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Comment les enseignements du Bouddha se distinguent
du Brahmanisme et du Sramanisme
par le bhikkhu THICH NHAT-TU
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droits réservés
I. Préambule
On peut classer les principales traditions
philosophiques qui ont précédé la
montée du Bouddhisme en deux groupes principaux: le
Brahmanisme et le Sramânisme. Ces derniers peuvent
être à leur tour rangés en
catégories parmi les écoles de pensée
suivantes: le brahmanisme, le matérialisme,
l'âjîvikisme, l'atomisme, le
jâïnisme et le scepticisme. Ces cinq
dernières écoles qu'on regroupe sous la tradition
sramânique s'opposent à la première. Le
brahmanisme, l'école de pensée orthodoxe (âstika),
fondait ses théories métaphysiques sur les Vedas
comme autorité finale en toutes choses. Le
matérialisme, l'âjîvikisme, l'atomisme,
le jâïnisme et le scepticisme, les écoles
de pensée hétérodoxes (nastika),
s'opposaient au système brahmanique orthodoxe et ses Vedas.
Par sa recherche, autant que par son établissement, d'une
nouvelle moralité socialement humaine, le Bouddha avait
renoncé à toutes les doctrines
métaphysiques qui prévalaient en son temps, et
avaient prévalu avant lui. Les doctrines brahmaniques du soi
(âtman) et de la
réalité ultime (brahman), le
matérialisme hédoniste des Cavarka, la
théorie âjîvika de la nature
inhérente (svabhâva), la
théorie jaïniste de l'action (kiriyavâda)
et le scepticisme absolu des Sañjaya ont
été rejetées par le Bouddha parce
qu'elles ne conduisent pas à un comportement
éthique et à la libération finale.
II. Ce qui distingue le Bouddhisme du Brahmanisme
1.
Le Bouddhisme, en tant que nouveau mode de vie philosophique,
émerge en tant que contre-mouvement opposé aux
doctrines éthiques et métaphysiques du
Brahmanisme. Etant un nastika, le Bouddhisme rejette
complètement l'autorité des Vedas et
réfute que Brahma soit seigneur de toutes les
créatures. Ceci entraîne de façon
épistémologique une dénonciation de la
pratique des sacrifices comme étant insensée et
immorale, en termes éthiques. Selon le Bouddha, la
prétention brahmanique à l'effet que les Vedas,
créés par Brahmâ pour
protéger la loi morale, [1]
sont des Sruti [2],
c'est-à-dire des révélations divines
et l'autorité finale pour toutes choses, est intenable. Le
Bouddha a indirectement rejeté cette prétention
en soutenant que si aucun enseignant de la tradition védique
n'a eu de vision de Brahmâ, soi-disant créateur
des Vedas et de cet univers, le discours de Brahmâ est un
discours d'aveugle, de même que dans une file d'aveugles
s'agrippant les uns aux autres, ni le premier, ni celui du milieu, ni
le dernier ne peuvent voir.[3]
Dans le
Cânki Sutta du Majjhima Nikâya [4],
le Bouddha réfute encore l'autorité des Vedas,
où les anciens énoncés scripturaux (porâ.nam
mantapadam) seraient vrais, alors que d'autres seraient faux,
en disant que puisqu'aucun brâhmane n'a jusqu'ici
personnellement atteint à une connaissance directe de la
vérité de leur énoncé,
cette prétention à l'autorité des
Vedas comme vérité n'est qu'une foi
infondée sans la moindre substance (ghoso yeva kho
eso lokasmî), ou une tradition aveugle (andhave.nu).[5] Le Bouddha poursuit en rejetant la
prétention en déclarant que cette
fausseté n'est pas seulement fondée sur la foi (payirûpâsanti)
mais aussi sur quatre autres bases, à savoir, l'inclination,
le rapport, les considérations des raisons et la
réflexion, et l'approbation d'une opinion.[6]
2.
Le Bouddha rejette également les théories
cosmologiques du Brâhmanisme. Qu'on considère
Brahmâ dans les Vedas comme l'omnisciente,
omniprésente, éternelle, infinie et ultime
réalité, ou qu'on le tienne pour une simple
apparence, un nom-et-forme [7]
qui est un, non-duel, indifférencié [8], intemporel [9],
non-spacial, non-causal, sans commencement, sans fin [10],
infondé, sans essence, transcendantal, invisible,
imperceptible, indéfinissable, incompréhensible
et inconnaissable [11], le
Bouddha lui substitue ici la loi de co-production
conditionnée (Pa.ticcasamuppâda //
pratîtayasamutpâda) [12].
Dans sa formule générale "ainsi, cet
être qui devient, à partir de l'apparition de ce
qui apparaît; ce non-être, qui ne devient pas,
à partir de la cessation de ceci qui cesse"[13],
cette loi explique que tous les phénomènes et
toute chose en ce monde sont autant conditionnées (paticcasamuppanna//pratîtyasamutpanna)
que conditionnantes (pa.ticcasamuppâda
// pratityasamutpâda); elles sont donc, relatives
et interdépendantes sans qu'il y ait une cause
première non-causée, c-à-d.,
Brahmâ. Pourvu de caractéristiques mutuellement
suscitées, cette doctrine s'oppose aux théories
du déterminisme passé [14]
(pubbekatahetu), du déterminisme
théiste (issara-nimmâna hetu)
et de la non-causation et non-condition (ahetu-apaccaya-vâda).[15] On peut comprendre de cette
doctrine que les caractéristiques de l'existence sont la loi
naturelle de causalité: "Qu'il y ait ou pas l'apparition
d'un Tathâgata, cette loi de causalité de la
nature [16], cette organisation
ordonnée des choses [17]
prévaut, c'est-à-dire que tous les
phénomènes [18]
sont impermanents, misérables et insubstanciels [19]. Le principe de co-production
conditionnée (paticcasamuppâda)
s'appelle la doctrine du milieu (majjhena dha~mma~m deseti)
car elle évite les théories d'extrême
parti-pris qu'on a mentionnées ci-haut.
3.
La théorie brahmanique du soi (âtman)
[20], thème
central des Upani.sads, est aussi réfutée. Le
soi-disant âtman n'est en fait que la combinaison
physico-psychologique des cinq agrégats ou groupes (pañcakkhandha),
qui sont l'agrégat-corps (rûpakkhandha),
l'agrégat-sensation (vedanâkkhandha),
l'agrégat-perception (saññâkkhandha),
l'agrégat-activités (samkhâkkhandha),
et l'agrégat-conscience (viññânakkhandha)[21].
Ces cinq
agrégats (pañcakkhandha) sont
tous composés et tous conditionnés. De ce fait,
ils sont tous impermanents et tous constamment changeants.
C'est-à-dire qu'ils sont produits et disparaissent en
dépendance, de sorte qu'il n'y a rien qu'on puisse trouver
en eux qui soit de la nature d'une entité stable,
persistante et éternelle. "Quoi que ce soit qui soit
impermanent est souffrance, est sans soi."[22]
Ce fait de la quintuple combinaison d'une personnalité est
"vrai, non-faux, et inaltérable."[23]
Le Bouddha soulignait le fait que l'âtman est comme un
ruisseau de montagne, qui court vite et change toujours.[24] Il n'y a pas d'être (sat),
il n'y a que du devenir (bhava) en lui. L'apparition
(uppâda), la disparition (vyaya)
et la transformation de ce qui existe (aññatatha)
sont les trois signes des choses composées.[25]
La croyance en une âme permanente (âtman)
non seulement nie les activités de la vie morale, mais tombe
également dans une forme de saisie, un empêchement
à la libération spirituelle.[26]
4.
La quadruple société de caste du Brahmanisme,
fondée de façon erronée sur le concept
de Brahmâ en tant que créateur de l'univers, est
totalement dénoncée par le Bouddha. Selon lui,
toute prétention à la
supériorité d'une classe de brâhmanes
sur les autres est un préjugé social intenable
qui ne sert qu'à obtenir des privilèges
économiques et du profit. Le Bouddha attaque vigoureusement
cette inégalité du brâhmanisme sur les
bases suivantes: biologiquement, l'homme ne constitue qu'une seule
espèce [27] et donc,
toute prétention à une origine divine est
invalide.[28] Au plan
éthique, tous les êtres humains sont
égaux, sans distinction de naissance, de sexe ou de race.
Seule leur conduite morale, qui est dirigée par une
intention ou un choix (cetanâ), les rend
nobles ou ignobles, exaltés ou inférieurs. Selon
ce principe moral, les activités et les tendances humaines
de l'homme en feront un fermier (qui cultive la terre), un artisan (qui
produit des outils et des instruments), un serviteur (qui sert les
autres pour gagner sa vie), un voleur (qui prend aux autres ce qui leur
appartient), un soldat (qui sert dans l'armée), un
enseignant (qui apprend et transmet la connaissance aux autres), un roi
(qui dirige un pays), ou un ministre (qui aide le roi à
gouverner le pays). Bref, qu'on soit un dirigeant (khattiya),
un prêtre (brâhma.na), un homme
d'affaires (vessa) ou un serviteur (sudda)
est dû au comportement moral et aux activités
réelles d'un individu. Par naissance, on n'est ni un
brâhma.na ni un hors-caste (vasala). Ce
sont ses activités qui le font tel.[29]
Le Bouddha critique la prétention de
supériorité sociale des brahmanes, et il
démontre que tous les brâhma.nas sont en fait
nés de façon naturelle de la matrice de femmes
brahmanes, et ne sortent pas de la bouche de Brahmâ, le
Créateur.[30]
5.
Le Bouddha rejette la théorie sotériologique du
Brahmanisme, telle que la présentent les Vedas et les
Upani.sad, où elle consiste en bains de purification, en
sacrifices et en pratique d'un sévère
ascétisme [31]. Le
Bouddha enseigne clairement que ni les bains de purifications ni
l'auto-mortification (attakilamathânuyoga)
[32] ne peuvent
entraîner une existence céleste (sagga),
la pureté (suddhi) ou
l'émancipation (vimutti). Se baigner dans
l'eau des rivières prétendument
sacrées, que les Vedas prétendent capables de
laver les péchés et les fautes morales, est
considéré par le Bouddhisme comme un acte de
sottise. L'exemple classique d'argument bouddhiste contre cela, c'est
que si l'eau avait des vertus purificatoires aussi divines, les
créatures aquatiques, telles que les poissons, les
grenouilles, les tortues, les crocodiles, les serpents d'eau, etc.,
seraient tous devenues des saints ou renaîtraient aux cieux,
à cause de leur constante présence dans de telles
eaux.[33] En réfutant
la possibilité de laver les péchés en
se baignant dans les saintes eaux, le Bouddha donne un nouveau sens au
rite existant en introduisant le bain sans l'eau, comme de se baigner
dans le Noble Octuple Sentier. Un tel bain est capable de conduire
à la libération.[34]
6.
Le ritualisme, le cérémonialisme et les
sacrifices (yañña//yajña)
[35] sont les aspects les
plus importants du Brahmanisme tel que le reflètent
le.Rgveda et les Brahma.nas. Ce sont là les aspects les plus
importants de la religion brahmanique. Ils gouvernent la condition
humaine tout autant que la condition animale. "Toutes choses
animées ou inanimées tombent sous le pouvoir
magique des cérémonies. Dieux, hommes,
êtres vivants, choses inanimées peuvent
être également touchés par le pouvoir
de la prière ou du sacrifice."[36]
Ils n'existent que pour la cérémonie. On trouve
aussi la pratique des sacrifices humains chez les Brahma.nas. Un
Brahma.na du nom de 'Sunah'sepa sur le point d'être
sacrifié au lieu du fils d'un roi fut sauvé. Dans
un autre passage des Brâhma.nas I. 8, cette sorte de pratique
immorale est mentionnée en détail. Les dieux
tuèrent un homme en tant que victime sacrificielle. Mais de
lui ainsi tué, la partie qui convenait pour un sacrifice
sortit et entra en un cheval. D'où il découle que
le cheval devint un animal qu'on peut sacrifier. Les dieux
tuèrent le cheval, mais la partie qui convenait pour un
sacrifice sortit et entra en un boeuf. Les dieux tuèrent le
boeuf... le mouton, la chèvre, etc. La partie sacrificielle
est demeurée le plus longtemps dans la chèvre, et
c'est pourquoi celle-ci est devenue particulièrement apte
à être sacrifiée. Ces sacrifices
sanglants étaient considérés
nécessaires pour se propitier les dieux.[37]
Dans les textes Pali [38] on
rapporte souvent l'existence de cinq sortes de sacrifices sanglants,
qui sont, le sacrifice d'un cheval, le sacrifice humain, le sacrifice
d'un site où on a jeté une goupille, la boisson
de victoire ou de force, et le sacrifice de retrait des verrous ou
sacrifice universel.[39] Dans le Discours sur le Mauvais et le
Bon Sacrifice (Kutadanta Sutta) du Dîgha Nikâya [40] le Bouddha critique
sévèrement ces sacrifices brahmaniques immoraux
avec leurs trois modes et leurs seize sortes d'accessoires [41], et il introduit de nouvelles
sortes de sacrifices, qui n'impliquent pas de verser le sang,
entraînent moins de difficultés et de
problèmes, mais apportent de plus grands fruits et
d'avantages en cette vie et après. Ces sacrifices consistent
en (i) offrandes au sangha moral, comprenant des individus de haute
moralité, (ii) organiser une demeure (vihâra) pour
le sangha dans toutes les quatre directions, (iii) prendre refuge dans
le Bouddha, son Dharma et son Sangha; (iv) observer les cinq principes
moraux, c'est-à-dire, s'abstenir de détruire la
vie, de prendre ce qui n'est pas donné, de l'inconduite
sexuelle, de dire des mensonges et de boire de l'alcool, (v) observer
la moralité mineure, (vi) développer la confiance
en soi, (vii) contrôler les cinq sens, (viii) cultiver
l'attention, (ix) vivre dans le contentement et la solitude, (x)
trancher les cinq empêchements et cultiver les quatre
jhânas. Ainsi, le cérémonialisme amoral
et la pratique tout aussi amorale des sacrifices par le Brahmanisme est
remplacée par contraste par l'éthique sociale
humaniste du Bouddhisme, qui comprend l'amour, la sympathie, la
générosité et l'humanité,
etc.
7. Les
textes Pali mentionnent une variété de pratiques
ascétiques,[42] comme
les ascètes bovins (go-vatika) qui
entreprennent la pratique bovine (go-vata), se
mettant une corne sur la tête et s'accrochant une queue, et
faisant tout comme les vaches; et aussi les ascètes canins (cyniques)
(kukkuravatika) qui entreprennent la pratique du
chien, faisant tout ce que font les chiens.[43]
En dénonçant ces pratiques inutiles, le Bouddha
identifie leur cause et motif comme étant l'ignorance et le
désir d'attention et de gloire.[44]
En ce qui concerne leurs conséquences, le Bouddha signale
que ces pratiques, malgré la torture qu'elles impliquent
pour l'ascète, sans pour autant entraîner
d'état profitable, ni de réalisation de vision et
de connaissance[45], vont
l'amener à renaître dans le monde animal (niraya).[46] L'ascétisme n'est pas
le moyen d'échapper au samsâra. Il est bas,
vulgaire, grossier, ignoble et ne conduit pas au bien (hîna,
gâma, pothujjanika, anariya, anattasâhita).
Le Bouddha
établit deux catégories
d'austérités: on se tourmente soi-même (attantapa),
on tourmente les autres (parantapa), et on tourmente et
soi-même et les autres (attantapo ca parantapo ca);
dans la seconde, on ne torture pas le corps, mais on s'impose
l'auto-discipline, la discipline des cinq sens [47],
qui est la pratique du Noble Octuple Sentier, qui conduit le pratiquant
à sa libération finale. Entre ces deux, le
Bouddha recommande cette dernière et la considère
comme la base de la vie de chasteté et la vertu
ascétique la plus fondamentale dans le Bouddhisme.[48]
III. Ce qui distingue le Bouddhisme du Sramanisme
On a
mentionné plus tôt qu'étant sorti en
tant que nouvelle doctrine et pratique au sein de l'histoire de la
pensée indienne, le Bouddhisme est naturellement
différent de, et s'oppose aux systèmes
précédents tout autant qu'aux systèmes
qui lui sont contemporains, telles les six traditions
hérétiques. On trouve de très
nombreuses références dans le Canon Pali qui
montrent l'attitude du Bouddha, son analyse et sa critique, des six
enseignants hérétiques qui lui sont
contemporains, et leurs doctrines. Dans la
référence typique aux six enseignants
hérétiques, le Canon Pali en parle souvent comme
d'un groupe [49] de
façon générale, et de façon
causale lorsqu'un hérétique spécifique
est mentionné[50] pour
des raisons critiques, quoiqu'il n'y ait aucune preuve que le Bouddha
en ait jamais rencontré aucun face à face.
Parfois, les noms de ces fondateurs de doctrines sont
mentionnés au complet et parfois leurs noms ne sont pas
donnés.[51] Il faut
remarquer ici qu'on a des cas où on rencontre un peu de
confusion dans l'identification des noms de ces
hérésiarques et de leurs enseignements.[52] On a des cas où,
à cause de la complexité de leurs
théories respectives, certaines des théories
citées sans mentionner leur noms respectifs devient
difficile à identifier. [53]
Dans la plupart des cas, les critiques des
hérésiarques qui apparaissent dans le Tipi.taka
sont faites par le Bouddha, mais parfois aussi par ses disciples.[54]
Dans sa visite
historique au Bouddha, le roi Ajâtasattu dit qu'il avait
auparavant rendu visite aux six enseignants
hérétiques, dont les doctrines sont logiquement
insatisfaisantes et éthiquement controuvées,
ainsi qu'il est rapporté dans le
Sâmaññaphala Sutta [55]
du Dîgha Nikâya. On peut brièvement
résumer ces doctrines comme suit: (i)
Pûra.na Kassapa exposait la doctrine de la causation amorale
ou de l'inefficacité de l'action (akiriyavâda),
niant que des actions intentionnelles pussent porter fruit.
C'est-à-dire que pour lui, il n'y a aucun mérite
à faire le bien et aucun démérite
à faire le mal, et qu'en conséquence, sa
soutenance conduit au rejet de la validité des distinctions
morales et de la responsabilité [56];
(ii) Makkhali Gosâla, niant les
causes des choses (ahetuvâda) et soutenant
que l'intention et l'effort humains sont impuissants,
préconisait le déterminisme ou le fatalisme (niyati)
des six classes d'êtres, en disant qu'on ne pouvait atteindre
à l'auto-purification ou émancipation finale
qu'à travers un ensemble de transmigrations (sa~msâra)
déterminées à l'avance par le destin; (iii)
Ajita Kesakambalin soutenait un nihilisme matérialiste (ucchedavâda/di.t.thi),
qui identifie la personne psycho-physique (nâma-rûpa)
au corps (rûpa), tout en rejettant
l'effort humain et l'autre monde (para loka).
Lorsque le corps est mort, il s'ensuit que la personne psycho-physique
est totalement anéantie, sans qu'une continuité
de conscience puisse supporter la rétribution morale pour
les actions accomplies; (iv)
Pakudha Kaccâyana croyait dans l'atomisme des sept
incréés éternels et dans les
substances non-créatrices, niant ainsi les
phénomènes psycho-éthiques parmi
lesquels le concept d'une personne psycho-physique. Il s'ensuit donc de
cette théorie qu'elle rejette le comportement moral des
êtres humains en disant qu'il n'y a aucun crime à
tuer une personne; (v) Niga.n.tha
Nâ.taputta préconisait la théorie de la
détermination passée (pubbekatahetu),
soutenant que la liberté des liens est possible
grâce à la pratique d'une
sévère austérité ou de
l'auto-torture, et en observant la quadruple contrainte dans les quatre
directions; (vi) Sañjaya
Bela.t.thaputta, un sceptique ignorant, refusait de
répondre, ni positivement ni négativement ou ni
l'un ni l'autre, à aucune doctrine ou aucun postulat,
y-compris sur les distinctions morales ou la responsabilité
des êtres humains, lorsqu'on lui posait la question. A cet
égard, Bhikkhu Bodhi a correctement fait remarquer que,
"Dans le Brahmajâla Sutta, sa position est comprise dans
celle des "tergiversateurs sans fin" ou "fuyards à la
façon des anguilles" qui sont incapables de prendre une
posture définitive sur les questions philosophiques vitales
du moment."[57] Les
théories éthiques des six enseignants
hérétiques peuvent être
regroupées en quatre catégories principales, qui
sont le matérialisme (Cârâka),
le naturalisme (Aajîvikisme), le Jaïnisme, et le
scepticisme.
1.
On connait les matérialistes par différents noms:
les Cârvâkas, les Lokâyatikas ou
Bârhaspatyas.[58] Ajita
Kesakambali, Pûra.na Kassapa et Pakudha Kaccâyana
sont appelés les Matérialistes de l'Inde
ancienne. Croyant aux phénomènes naturels (svabhâva),
ils préconisent la réalité ultimement
éternelle de la matière, en réduisant
tous les phénomènes à quatre (selon
Ajita Kesakambali), ou sept composantes (selon Pakudha
Kaccâyana) qui sont, la terre, l'eau, le feu, l'air,[59] le bonheur, la souffrance et le
principe de vie (jiva).[60]
Le matérialisme ne croit pas dans la continuité
de l'existence humaine après la mort. Il s'ensuit en toute
logique qu'on nie la rétribution morale (kamma//karma),
ce qui conduit au nihilisme moral (natthikavâda).
Le Bouddha considère donc les matérialistes comme
des amoralistes nihilistes (natthikavâdin).
2.
L'âjîvikisme, tout comme le
matérialisme, est une école de naturalistes. Le
fondateur bien connu de cette école était
Makkhali Gosâla. Ses disciples croyaient dans la
réalité ultime de la matière, d'une
part, et admettaient d'autre part la continuité de
l'existence humaine après la mort. Ils diffèrent
ainsi des matérialistes et échappent à
l'accusation de nihilisme. La philosophie naturaliste de
l'âjîvikisme est couverte par trois concepts
importants, qui sont le destin (niyati),
l'espèce (sañgati) et la
nature inhérente (bhâva,
svabhâva).[61]
Le destin (niyati) est le principe de la venue
à l'existence. L'espèce (sañgati)
détermine l'espèce d'un être comme
étant humaine ou animale. Et la nature inhérente (bhâva,
svabhâva) détermine les
caractéristiques et la nature de cet être. La
principale réfutation bouddhique de
l'âjîvikisme se fait sur la base de ce que ce
dernier ne croit pas en l'effort humain de la part de l'individu.[62] Le rejet de l'effort humain par
l'âîvikisme entraîne donc la
négation du libre arbitre. Il s'ensuit que la purification
est impossible par le biais de la transformation de soi, mais ne l'est
qu'au travers de cycles d'existence
prédéterminés (samsâra-suddhi).
Il tombe donc dans la forme du déterminisme par le
passé (pubbekatahetuvâda), qui
est une théorie du déterminisme qui s'oppose au
moralisme par l'effort de l'être humain au présent
[63], et à la
théorie de la causation externe (para kata~m).[64]
3.
Le Jaïnisme, tel que l'a systématisé
Niga.n.tha Nâ.taputta, le Mahâvîra, est
différent du Bouddhisme en termes d'épistemologie
[65] et
d'éthique. En ce qui concerne l'éthique,
Mahâvîra semble ignorer l'importance de la
motivation psychologique (cetanâ) de l'action morale
(karma/kiriya), ainsi que seul le fait le Bouddha. Pour
Mahâvîra, l'action physique accomplie avec ou sans
intention produira les mêmes conséquences.
Mahâvîra semble croire en un
déterminisme partiellement biologique et partiellement
dû à l'action humaine, lorsqu'il dit que "les
choses sont partiellement déterminées et
partiellement indéterminées"
(niyayâniyayâ sâtâ).[66] Sa théorie
éthique peut donc être groupée dans
celles qui proposent le déterminisme par le
passé, (pubbekatahetuvâda), une théorie
déterministe qui explique que toute expérience
humaine est dûe à une action passée, ce
que condamne le Bouddha comme s'opposant à la culture de
l'éthique par l'humanité.[67]
Une autre raison pour laquelle le Bouddha rejette la théorie
d'action morale (kiriyavâda) de Mahâvîra,
c'est le fait que ce dernier préconise le non-faire et
l'expiation du passé par des
austérités extrêmes ou de
l'auto-mortification (attakilamathânuyoga) [68]
en tant que moyen d'arriver à la libération, ce
qui est douloureux, ignoble et sans non-profitable.[69]
4.
Le sccepticisme absolu a été très
tôt connu en Inde. Le fondateur de cette école
était un certain Sañjaya Bela.t.thaputta. Il est
connu comme théoricien de la tergiversation sans fin ou
comme équivocationniste (amrâvikkhepavâdin).[70] Il se montrait
extrêmement sceptique par rapport à toute sorte de
certitude ou de connaissance humaine. Il fuyait les affirmations autant
positives que négatives sans affirmer la moindre
thèse personnelle, pas même celle de ce qui est
bon (kusala) et mauvais (akusala).
Selon le Bouddha, son scepticisme était autant
dérivé de la crainte de tomber dans l'erreur que
de l'ignorance de la réponse à donner
à toute question qui lui était posée
en discussion. cet extrême scepticisme ou doute sceptique (vicikicchâ),
selon le Bouddha, est un empêchement mental, une
chaîne ou même une souillure, ce qui
entraîne le non-développement vers
l'accomplissement du but intellectuel ou spirituel, ou à la
non-productivité de l'esprit (cetokhila).[71]
Les
écritures bouddhistes [72]
montrent leur soupçon envers la revendication commune de ces
enseignants hérétiques, qui était
d'être constamment "omniscients, omnivoyants, et d'avoir une
connaissance-et-vision qui englobe tout."[73]
L'argument bouddhiste qui a été brandi contre
cette prétention commence par une question de base
à l'effet que, s'ils étaient aussi
réalisés que ça, pourquoi
perdaient-ils leur chemin quand ils entraient dans un endroit inconnu,
et pourquoi ne savaient-ils pas échapper aux ennuis
lorsqu'ils rencontraient un animal féroce comme un chien ,un
éléphant, un cheval ou un taureau, etc. De plus,
s'ils avaient réellement été
omniscients, ils n'auraient pas demandé aux gens leur nom,
celui de leur clan, de leur village, le nom d'un bourg de
marché et le chemin, etc. C'est un fait qu'ils posaient ce
genre de questions. Ce qui démontre que leur connaissance
était évidemment limitée, tout comme
celle d'un homme moyen ou mondain (puthujjana//p.rthagjana).[74]
Le Grand Discours
à Saccaka (Mahâsaccakasutta)[75] mentionne l'imperfection des six
hérésiarques. Ici, dans ce Sutta, Saccaka, un
fils de Jains, réfute leur perfection[76]
en révélant qu'ils mettaient de
côté la question en en posant une autre,
répondaient à côté de la
plaque et finissaient par montrer de la colère, de la
mauvaise volonté et du mécontentement lorsqu'il
les poussait dans leurs derniers retranchements, discours par discours.
Il admire le Bouddha car il a découvert le contraire chez
lui: "Mais cependant que le Gotama [le Bouddha] se faisait parler de
façon aussi moqueuse et était assailli par des
manières de langage accusatrices, sa couleur
était claire et sa contenance heureuse comme celle d'un
parfait, un Eveillé complètement par
lui-même."[77] Ce qui
montre que le Bouddha est vraiment d'une perfection unique, sans
parallèle chez les six enseignants
hérétiques.
Dans le Sandaka
Sutta [78] du Majjhima
Nikâya, les doctrines des quatre premiers
hérésiarques son appelées amoralisme (abrahmacariya),
car elles soutiennent plus ou moins, de même que les deux
autres hérésiarques, la théorie qu'il
n'y a aucune cause morale (akiriyavâda).
Leurs doctrines sont complètement rejetées comme
étant erronées (micchâdi.t.thi),
leur pensée comme étant pensée
erronée (micchâsañkappa)
et leur parole comme étant parole erronée (micchâvâcâ).
Selon le Bouddha, ceux qui poursuivent l'akiriyavâda doivent
rejeter trois manières de conduite morale (sucarita),
qui sont la conduite morale corporelle (kâya-sucarita),
la conduite morale en paroles (vacî-sucarita)
et la conduite morale en mentalité (mano-sucarita).
Ce rejet de l'action morale et de ses conséquences
entraîne logiquement une attitude de s'engager et de jouir
d'un triple conduite mauvaise, (duccarita), qui est
le début de la
dégénérescence de l'éthique
humaine. Autrement dit, ceux qui n'arrivent pas à voir le
principe de la cause morale (kiriyavâda)
soutiendront sûrement qu'il n'y a pas d'action (karma),
pas de cause aux choses (ahetuvâda), pas
d'autre monde (para loka). Ces
théoriciens, de même que ceux qui les suivent, en
seraient blâmés en cette vie-même (idha
loka) et après avoir quitté ce monde,
ils iraient en un état de souffrance (duggati).[79] En l'occurence, les doctrines des
six hérésiarques étaient
critiquées par les bouddhistes en raison de leur manquement
au principe de justice (kusala-dhamma).Elles
étaient rejetées comme indignes d'être
suivies et on devrait donc éviter de leur rendre
dévotion et pratique aussitôt que possible.[80]
IV. Conclusion
Dénonçant
toutes les théories éthiques indiennes qui
l'avaient précédé et qui lui
étaient contemporaines, le Bouddha adopta et introduisit le
point de vue médian de son
épistémologie et de son éthique, point
de vue connu comme théorie de la co-production
conditionnée (Pa.ticcasamuppâda//pratîtayasamupâda).
Avec cette nouvelle doctrine morale moyenne (majjhena
dha~mma~m deseti), le Bouddha rejette toute sorte de
théorie extrémiste, telles que l'existence
permanente et la non-existence nihiliste, le strict
déterminisme autant que le déterminisme par le
passé, la pré-détermination
théiste tout autant que la
non-causation-et-non-conditionnalité, comme suit:
1. Les extrêmes de
l'existence et de la non-existence, ou l'être et le
non-être. La première étant la
théorie qui admet que tout existe (sabbâ
atthî ti), cependant que la seconde soutient que
rien n'existe réellement (sabbâ
natthî ti ).[81]
2. Les extrêmes de
l'éternalisme (sassatavâda) et
de l'annihilationnisme (ucchedavâda).[82] Si l'éternalisme admet
qu'une seule et même personne accomplit autant les actions
qu'elle n'en ressent les résultats, alors
l'annihilationnisme admet que l'une accomplit les actions et qu'une
autre en ressent les résultats.
3.
Les extrêmes du déterminisme par le
passé (sabbâ pubbekatahetuvâda)
ou de la pré-détermination théiste (sabba
issaranimmânavâda) et de la
non-causation-et-non-conditionnalité (sabâ
ahetu-apaccaya-vâda).[83]
Le premier affirme que toute expérience humaine, souffrance
ou bonheur, est déterminée soit par des actions
accomplies dans les vies précédentes, ou soit par
un Dieu tout-puissant, cependant que le second admet que tous les
phénomènes et toutes les expériences
humaines se produisent sans causes et sans conditions.
4. Les extrêmes de
l'attakâravâda, qui est la croyance que 'le plaisir
et la douleur nous sont apportés par nous-mêmes'
et du parakâravâda, qui est la croyance que 'le
plaisir et la douleur nous sont apportés par quelqu'un
d'autre.'[84]
5. Les extrêmes du
Kârakavedakâdi-ekattavâda et du
Kârakavedakâdi-nânattavâda. Le
premier est la croyance que l'acteur et le récipiendaire de
l'acte sont le même, cependant que le second est celle que
l'acteur et le récipiendaire de l'acte sont
différents.[85] Si les
enseignements brâhmaniques des Vedas et des Upani.sads
représentent une théorie théiste de
l'éthique, que les penseurs sramaniques comme
Pûra.na Kassapa, Ajita Kesakambali, Pakudha
Kaccâyana, Makkhali Gosâla, Niga.n.tha
Nâ.taputta et Sañjaya Bela.t.thaputta etc.,
représentent une forme d'amoralisme (autrement dit, de
nihilisme matérialiste, de non causationnisme et de
déterminisme), les enseignements du Bouddha (dhamma)
sont des affirmations positives d'un moralisme psychologique et
rationnel qui est socialement et universellement acceptable.
Abbréviations et
Références
1. Textes
A. =
Añguttara-Nikâya, I-V, ed. R. Morris, E. Hardy, C.
A. F. Rhys Davids. (London: PTS, 1885-1900)
BU. = B.rhadâra.nyaka Upani.sad
ChU. = Chândogya Upani.sad
D. = Dîghanikâya, I-III,
ed. T. W. Rhys David et J. E. Carpenter, (London: PTS, 1889-1910)
DA. = Dîghanikâya
A.t.thakathâ, I-III, ed. T. W. Rhys David et J. E. Carpenter,
W. Stede. (London: PTS, 1886-1932)
Dhp. = Dhammapada, ed. K. R. Norman et O. von
Hinuber. (London: PTS, 1931)
DhpA. = Dhammapada A.t.thakathâ,
I-V, ed. H. Smith, H. C. Norman, L. S. Tailang. (London: PTS, 1906-15)
Dhs. = Dhammasañga.nî,
ed. E. Muller. (London: PTS, 1885)
EB. = Encyclopaedia of Buddhism, I-V, ed. G.
P. Malalasekera. (Ceylon: 1945-1994)
It. = Itivuttaka, ed. E. Windisch. (London:
PTS, 1890)
Khp. = Khuddakapâ.tha, ed. Mrs.
C.A.F. Rhys Davids. (London: PTS, 1931)
KU. = Ka.tæ ha Upani.sad
M. = Majjhimanikâya, I-IV, ed. V.
Trenckner, R. Chalmers, Mrs. Rhys Davids. (London: PTS, 1888-1902)
MA. = Majjhimanikâya
A.t.thakathâ, I-V, ed. J. H. Woods, D. Kosambi, I. B. Horner.
(London: PTS, 1922-38)
MaU. = Mâ.n.dukya Upani.sad
MuU. = Mu.n.daka Upani.sad
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.RV. = .Rgveda
S. = Sa~myuttanikâya, I-V, ed. L.
Feer et Mrs. Rhys Davids. (London: PTS, 1884-1898)
Sn.= Suttanipâta, ed. D. Andersen et
H. Smith. (London: PTS, 1913)
'SvetU. = 'Svetâ'svatara Upani.sad.
Thig. =
Therîgâthâ, ed. R. Pischel. (London: PTS,
1883)
Ud. = Udâna, ed. P. Steinthal.
(London: PTS, 1885)
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Vin. = Vinayapi.taka, I-V, ed. H. Oldenberg.
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Kosambi. HOS.41. (1950)
2. Etudes
Barua, Benimadhab. (1998) A History of
Pre-Buddhistic Indian Philosophy. Delhi: Motilal Banarsidass, 1st Ed.
1921.
Bodhi, Bhikkhu (1989) The Discourse on
Fruits of Recluseship, the S
ma&endash;&endash; aphala Sutta et Its Commentaries.
Kandy: Buddhist Publication Society.
Kalupahana, David J. (1975) Causality: The
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Hawaî.
Kalupahana, David J. (1994). A History of
Buddhist Philosophy, Continuities et Discontinuities. Delhi: Motilal
Banarsidass, 1st Ed. 1992.
Kalupahana, David J. (1994). A History of
Buddhist Philosophy, Continuities et Discontinuities. Delhi: Motilal
Banarsidass, 1st Ed. 1992.
Sinha, Jadunath. (1999). Outlines of Indian
Philosophy. Delhi: Pilgrims Book Pvt. Ltd, 1st Ed. 1963.
NOTES
[1] KU.
i. 3, 11-2; 1, 2, 12&24; MuU. î. 1, 5-7; 2, 3-5; BU.
î, 4. 10. Cf. BU. iv. 4, 22; ChU. iii, 24, 2; viii. 1, 5; 7,
1; iii. 14, 2; KU. i. 2, 13; î. 3, 17; 2, 18; MuU.
î. 2, 7, 10-12; iii. 1, 5; 1, 6-9; 2, 11-13. [retour]
[2]
Signifie littéralement "audition" en sanscrit. On l'appelle
ainsi parce qu'il n'a pas été mis par
écrit mais transmis oralement d'enseignant à
disciple. [retour]
[3] D.
I. 238ff. Cf. M. II. 170; MLS. II. 360. [retour]
[4] M.
II. 164 [retour]
[5] M.
II. 84. [retour]
[6] M.
II. 170; MLS. II. 360. Ces cinq causes apparaissent
également dans S. II. 115, IV. 138; KS. II. 82; IV. 88. Cf.
A. I. 190, II. 191. [retour]
[7] KU.
i. 2. 21; ChU. vi. 1, 14. [retour]
[8]
ChU. vi. 2. 1; 'SvetU. iii, 9; BU. î. 4, 14; iv, 4, 19; KU.
î. 1, 11. [retour]
[9] KU.
i. 2, 14-20; î. 1, 5, 12-3; MaU. i, 1, 7; MuU. iii. 1, 7; BU.
î. 5, 9; iii, 8, 8; iv. 4, 15-6. [retour]
[10]
KU. i. 2, 14; 'SvetU. vi. 9. [retour]
[11]
KU. i. 2, 18. [retour]
[12]
Cette loi spécifique de la co-production
conditionnée ou soulèvement causal (paticcasamuppâda)
fut découverte par le Bouddha lorsqu'il atteint son
éveil parfait. Ud. 1-2. [retour]
[13]
S. II. 27f, 64f, 95; KS. II. 23, 45, 66: imasmî
sati idâ hoti, imassupâda idam uppajjati;
imasmî asati idâ na hoti, imassa nirodhâ
idâ nirujjhati. Voir aussi M. III. 63; MLS. III.
107, et Ud. 2. [retour]
[14]
Cette conception est examinée dans M. II. 214; MLS. III.
3ff. [retour]
[15]
Cf. A. I. 173ff; GS. I. 157ff. [retour]
[16] Dhâtu-dhammatthitatâ
= sbhâva-tthitatâ, 'ce qui, en tant que
cause, établit des éléments en tant
qu'effets'. Cité à partir de GS. I. 264, note 3. [retour]
[17] Dhamma-niyâmatâ
'ce qui, en tant que cause, fixe invariablement les choses dans notre
esprit, en tant qu'effets'. Cf. S. II. 25; KS. II. 21, où on
ajoute un terme supplémentaire, idappaccayata,
'la relation de ceci à cela'. Tiré de GS. I. 264.
n. 4. [retour]
[18]
Le sens de sankhâra peut changer selon
les contextes. Dans le contexte des cinq agrégats de
l'existence (khandha), sankhâra
tend à signifier les mauvaises pensées que
nourrit une personne, et son sens est alors psychologique; mais dans le
contexte des trois caractéristiques de l'existence (tilakkhana),
sankhâra tend à signifier
tous les phénomènes ou choses
composées, qu'elles soient physiques ou psychologiques;
autrement dit, l'ensemble des cinq agrégats de l'existence. [retour]
[19]
Voir aussi le Dhp.: Sabbe sankhâra aniccati
;(277); Sabbe sankhâra dukkhâti
(278); Sabbe dhamma anattâti (279). [retour]
[20]
MuU. î. 2, 11; iii. 1, 1-2; 2, 1; KU. i. 2, 18; 3, 3-4, 9-10;
î. 2, 13; 'SvetU. i. 9-10, 12; iii. 19; ChU. iv. 15, 4; BU.
iv. 4, 22; î. 5, 15. Pour un traitement
détaillé de l'âtman upanishadique, voir
par exemple Sinha (1999): 31-7. [retour]
[21]
S. III, p. 50. [retour]
[22]
S. III. 67; KS. III 59f. Voir aussi M. III. 329. [retour]
[23]
S. V. 430; KS. V. 365. [retour]
[24]
A. IV. 137; GS. IV. 92: Tout comme une rivière de montagne,
tournant ici et là, au débit rapide, emportant
tout avec elle, ne s'arrêtant jamais fut pour un instant ou
une seconde, mais se précipite, tourbillonne et balaie droit
devant elle; de même, brâhmane, telle une
rivière de montagne est la vie d'un homme, insignifiante,
futile, empreinte de mauvaise volonté et de
troublesŠ Pour qui est né, il n'est pas
d'immortalité. [retour]
[25]
A. I. 152; GS. I. 135: "Moines, il y a ces trois marques de condition
de ce qui est conditionné. Quelles trois? Sa
genèse est apparente, sa disparition est apparente, sa
changeabilité pendant qu'elle persiste est apparente. Ce
sont là les trois marques de condition ..." [retour]
[26]
EB. III. 328b. [retour]
[27]
Sn. 600-611; M. II. 196ff. [retour]
[28]
M. II. 148ff; D. I. 80ff; III. 80ff. [retour]
[29]
Sn. p. 23. La référence est tirée de
EB. V. 116b. [retour]
[30]
D. III. 81-2; DB. III. 78-9. [retour]
[31]
On trouve de façon répétée
un compte-rendu de ces pratiques dans D. I. 165ff; III. 6-7, 37ff; A.
I. 294; II. 207; M. I. 77ff., 238ff., 342, 387, 524. [retour]
[32]
M. I. 240ff: On considère ceci comme un autre
etrême de pratique par opposition à
l'auto-complaisance (kâmasukhallikânuyoga).
[retour]
[33]
Thig. 240-1. [retour]
[34]
S. I. 38. [retour]
[35]
Sur les sacrifices de Brâma.nas, voir M. I. 343-44; S. I. 75;
A. IV. 41; D. I. 127, 141. [retour]
[36]
Tachibana (1986): 39. [retour]
[37]
Tachibana (1986): 40-1. [retour]
[38]
Par exemple dans S. I. 76; A. II. 42; IV. 151; It. 21; Sn. 303 etc. [retour]
[39]
Pour la signification de ces sacrifices, voir KS. I. 102, n. 1. [retour]
[40]
D. I. 144ff; DB. I. 182ff. [retour]
[41]
Pour leur contenu, voir DB. I. 174, nn. 3-4. [retour]
[42]
Dans le Bouddhisme, il y a aussi treize pratiques ascétiques
(dhutañga). Elles ne sont pas
considérées par le Bouddha comme étant
la voie de la libération mais plutôt comme une
préparation alternative à la voie. Pour un
exposé complet, voir EB. II. 168. Cf. M. III. 39-42; DhpA.
I. 141; Vism. ch. î.). [retour]
[43]
M. I. 387ff; D. III. 6-7. [retour]
[44]
D. III. 44-5. [retour]
[45]
S. IV. 338. [retour]
[46]
M. I. 388. [retour]
[47]
D. III. 232. [retour]
[48]
S. I. 38. [retour]
[49]
Voir, par exemple, dans D. I. 56ff; M. I. 517ff; M. II. 2-4; S. I.
69ff. Parfois seuls deux des hérésiarques sont
mentionnés, par exemple, dans A. IV. 47 on ne traite que des
seuls Pûra.na et Niga,n.tha pour comparaison. [retour]
[50]
Voir, par exemple, dans S. III. 211; A. III. 383. [retour]
[51]
Par exemple, dans M. I. 513-524; S. III. 207, 211. [retour]
[52]
Par exemple, dans S. IV. 398: Ajata est confondu avec d'autres
hérésiarques; dans A. I. 286: Ajata avec
Makkhali; dans A. III. 383: Makkhali avec Pakudha et Pûra.na.
Pour d'autres preuves de ceci, voir E. Thomas (1997): 130f., Bhikkhu
Bodhi (1989): 7 n.2; et KS. III. 17- n.2 [retour]
[53]
E.g. M. I. 407, 515-17; S. III. 208, 210. [retour]
[54]
Par exemple, dans M. I. 515ff, on dit qu'Ananda aurait
analysé et ensuite réfuté les
enseignements des hérésiarques, dont on ne donne
pas les noms. [retour]
[55]
D. I. 51-59. [retour]
[56]
Cp. Bhikkhu Bodhi (1989): 7. [retour]
[57]
Bhikkhu Bodhi (1989): 9. [retour]
[58]Sur
les deux sortes de matérialisme, voir Kalupahana (1975):
26-32; Kalupahana (1994): 13-4. [retour]
[59]
D. I. 55. [retour]
[60]
D. I. 56. [retour]
[61]
D. I. 53. [retour]
[62]
M. I. 81-2. [retour]
[63]
A. I. 173. [retour]
[64]
Kalupahana (1975): 53. [retour]
[65]
Pour une explication de l'épistémologie de
Mahâvîra, voir B. M. Barua (1998): 400-4;
Kalupahana (1994): 17-9. [retour]
[66]
Sûtraku.tâñga I. 1.2.4. [retour]
[67]
A. I. 173. Pour un examen de ce point, voir Kalupahana (1994): 19f.
[retour]
[68]
M. II. 222. [retour]
[69]
S. V. 421. [retour]
[70]
D. I. 58. [retour]
[71]
EB. IV. s.v. doute: 667a. [retour]
[72]
M. I. 519-20; MLS. II. 199. Cf. M. I. 92-3; A. I. 220. [retour]
[73]
On peut lire leurs prétentions à cette
réalisation à plusieurs endroits dans le
Tripi.taka, voir par exemple, dans A. I. 220-1; A. IV. 428; M. I. 482,
519; M. II. 31, 519-20. [retour]
[74]
M. I. 519-20; MLS. II. 199. [retour]
[75]
M. I. 250-1; MLS. I. 305. [retour]
[76]
Y-compris le chef Jaïn Niga.n.t.tha Nâthaputta. [retour]
[77]
Tr. par Horner, MLS. I. 305. [retour]
[78]
M. I. 513. [retour]
[79]
A. I. 33 dit "Lorsque la doctrine et la discipline sont
exposées erronément, celui qui s'efforce avec
énergie vit une vie misérable." Tr. par F. L.
Woodward, GS. I. 30. [retour]
[80]
M. I. 519. En plus de la critique soulevée contre les six
hérésiarques, ce Sutta rejette
également la doctrine traditionnaliste et la rationnaliste.
M. I. 520f. [retour]
[81]
S. II. 17; KS. II. 13. Voir aussi in S. III. 134f; KS . III. 114; et S.
II. 76; KS. II. 52. [retour]
[82]
S. II. 20; KS. II. 16. [retour]
[83]
A. I. 173. [retour]
[84]
S. II. 22f; KS. II. 18f. [retour]
[85]
S. II. 75; KS. II. 52. [retour]
|
