© Nanabozho (il Coniglio Magno) Aggiornamento di questa versione italiana : 15 novembre 2006

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Si potrà trovare una versione originale inglese di questo testo da:
www.darkzen.com

Ringrazio Stuart Lachs che mi ha gentilmente autorizzato a tradurre questa opera sua.

Ritorno alla seconda parte

Articolo aggiornato a partire da una presentazione fatta al Congresso dell'American Academy of Religion, inBoston nel 1999.

Rappresentazione idealizzata                   Maestro/roshi

Trasmissione del Dharma                   Lignaggio Zen

Koan                                            L'alienazione del Maestro/roshi

Note                                            Sommario

Adesso, vorrei considerare la persona del Maestro/roshi ed esaminare certi degli effetti che ha sul maestro e l'allievo il fatto per il maestro di mutuare un ruolo essenzialmente idealizzato. Svilupperò la tesi, a secondo il modello di Berger, che il Maestro è "alienato", coll'usare la parola "alienato" in un senso tecnico preciso.[53] Berger descrive l'incorporazione dei principi istituzionali quale processo bidirezionale: "L'ordine istituzionale è vero solo in quanto realizzato nei ruoli tenuti, e, d'altra parte, in quanto questi ruoli siano rappresentativi di un ordine istituzionale che definisca il loro carattere e da cui derivano il loro senso obiettivo." [54] E' ovvio che tutti i mondi socialmente costruiti cambiano perché sono il prodotto storico dell'attività umana. Quando si considera le sottiliezze della facciata concettuale che contiene tutti i mondi particolari, si può dimenticare che "la Realtà si definisce socialmente. Ma le definizioni sono sempre incorporate, cioè che individui concreti e gruppi di individui servono a definire la realtà."[55] Nello Zen, il ruolo idealizzato del Maestro/roshi è l'incarnazione di tutto ciò che rivendica lo Zen. Il Maestro, di per le sue parole e i suoi gesti, non solo definisce la realtà, ma serve anche a dare il tono ed il colore di come lo Zen dovrà venir manifestato nella vita.

Si partecipa alle attività dell'istituzione Zen e si accetta le sue credenze essenzialmente per due raggioni: si è tanto alla ricerca di una senso alla propria vita quanto di una trasformazione personale che incorporerà quel senso nella propria vita. E' necessario che si creda nella possibilità di una trasformazione personale. Il Maestro/roshi Zen è l'incarnazione di questa trasformazione personale. Lo Zen offre una trasformazione talmente completa che, al modo cui la definiscono le istituzioni Zen, va aldilà della comprensione e del giudizio umani, ciò che implica anche una grande libertà ed anche un gran potere; questo è un ideale che vale che ci si metta. Tuttavia, le idealizzazioni sono troppo grandi per realmente riempire i loro bisogni istituzionali di Maestro incarnato, con un essere umano reale. Eppure bisogna di una persona di carne e di sangue per impersonarlo, questo ruolo. Si tratta quindi spesso di una persona che sarà ben lungi dall'ideale che si ritiene dover esser incarnato. Infatti, sono rarissimi cotanti e cotante potrebbero avvicinarsi al livello stabilito dall'idealizzazione del Maestro Zen. L'insegnante tenta di fare la sua parte ed i suoi studenti ne accettano l'autorità e la specificità come gli è stato istrutto in diversi modi. Ma una grossa istituzione quale lo Zen richiere parecchi insegnanti, in modo tale che la maggioranza di loro non incarnano completamente la pratica e non possono neanche essere un esempio vivente della trasformazione promessa. Dans une société aussi hétérogène et fortement individualiste que la nôtre, et disposant d'aussi peu de moyens sociaux de contrôle, j'ai l'impression que l'idéalisation du Maître est un appel aux problèmes.

La società, grazie ai processi di esteriorizzazione, di obiettivazione e di interiorizzazione, è il prodotto dell'attività collettiva dell'Uomo. E' per mezzo di questi tre procedimenti che affronta l'individuo sotto forma di una commodità esteriore, subiettivamente opaca e preventiva. L'esteriorizzazione e l'obiettivazione implicano la produzione di un veritiero mondo sociale, esterno all'individuo che lo abita; l'interiorizzazione implica che lo stesso mondo sociale abbia lo statuto di realtà all'interno della coscienza di questi individui. Si tratta di un processo continuo che accompagna ogni individuo nell'intrata sua nel mondo. E' attraverso questi tre procedimenti che l'individuo partecipa e coopera alla realtà della costruzione sociale. Questo medesimo mondo sociale mantiene il proprio carattere di obiettività a poco a poco della sua interiorizzazione nella coscienza. Il potere di persuasione fondamentale della società non si trova nei mezzi di controllo sociale, ma nella sua capacità d'imponersi quanto la realtà.

Ci sono due punti importanti qui. Dapprima, bisogna osservare che la socializzazione è sempre parziale, e che l'interiorizzazione oppone una parte della coscienza al resto della medesima coscienza. In seguito, che l'interiorizzazione implica l'auto obiettivazione: una parte dell'Io viene obiettivato, non solo per gli altri, ma anche per se stesso. Si crea un "io sociale" che è e resta in uno stato di accomodamente instabile colla coscienza di se non sociale sopra della quale è stato sovrimposto. Ad esempio, l'io socializzato ed il suo posto nella società possono corrispondere ad un paterfamilias della classe media che lavora dalle nove alle cinque eppure la medesima persona ben si potrà vedere come un Don Giovanni. Questo potrebbe portare ad ogni sorta di problemi per i rapporti di detta persona colla mogli ed i figli. Eppure, la carica di pater familias della classe media diviene "presenza" obiettiva, portatrice di una forte impressione di realtà nella coscienza dell'individuo. Come il processo di socializzazione non è mai perfetto, l'uomo produce "alterità" tanto al di fuori quanto all'interno di se stesso, in quanto risultato della vita in società. la possibilità sorge quindi che non sia solo il mondo sociale che sembra strano all'individuo, ma anche che diventi straniero a se stesso in certi aspetti dell'io socializzato suo. Si puo fare la parte socialmente obiettivata del Maestro Zen, una parte portante della rappresentazione istituzionale di un livello d'ideali estremamente alto, mentre l'io non-socializzato sullo quale questo ruolo si è trovato sovrimposto va avanti dietro alla gloria, i corpi di allieve leggiadre, un maggiore gruppo di discepoli, un tempio più grande e più terreno, o uno qualsiasi di questi oggetti del desiderio. In una situazione tale, c'è una parte della coscienza che si trova in una situazione delicata rispetto all'altra.

Si prega osservare che tale divisione o frattura all'interno della coscienza, e che pone l'io sociale in tale situazione di malessere colla cosciencza di se non-sociale, è necessaria a un grado o l'altro in quanto caratteristica dell'essere sociale. In altre parole, questo fa parte dell'essere umano. Tuttavia, come lo sottolinea qua sotto il Berger, si può procedere tra più ripieghi.

    "Esistono tuttavia due modi di procedere per codesta separazione: una, al seno della quale
    l'estraneità del mondo e dell'io possono venir riappropriati per mezzo del "ricordo" di ciò che sono
    ambe due il prodotto della nostra propria attività; et l'altra, nella quale questa riappropriazione
    non è più possibile, e dove il mondo sociale e l'io socializzato si offrono all'individuo quanto
    inesorabili artifici analoghi agli artifici della natura. Quest'ultimo modo può essere chiamato
    alienazione. In altri termini, l'alienazione è il processo nel quale la relazione dialettica
    tra l'individuo e questo mondo viene persa."[56]"

L'alienazione è una coscienza storta che si è dimenticato che questo mondo sociale era e continua di essere co-prodotto dall'individuo in quanto partecipante attivo nell'impresa collettiva della vita sociale.

E' importante capire che l'alienazione non indebolisce necessariamente, non più che toglie potere all'individuo alienato. Infatti, ben si potrebbe che si tratti del contrario -- che questo diventi una fonte di un considerevole potere, visto che toglie i dubbi e le incertezze che possono causare problemi ed esitazioni in una persona non-alienata. Per l'individuo alienato, "il mondo sociale cessa di essere un'arena aperta nella quale egli estende l'essere suo in un'attività significante, ed anzi diventa un aggregato chiuso di reificazioni staccato dalle attivita presenti e future." [57] E' ragguardevole che la percezione del mondo socio-colturale in termini di alienazione serva a mantenere queste medesime strutture per dare un ordine significante all'esperimento, e ciò con particolare efficacia, precisamente perché immunizza contro le innumevoli contingenze dell'impresa umana del costruire il mondo. Nel caso che stiamo studiando qui, cioè quello del Maestro Zen in America, abbiamo osservato un certo numero di casi dove poco importano i pessimi risultati di detto Maestro, egli/ella sembra capace, quasi come se egli/ella fosse acciecato/a dai suoi difetti, di continuare ad agire e mantenere la propria posizione di Maestro. C'è un'apparente forza che consente al Maestro di mantenere la sua posizione, e che è quasi completamente separata dai suoi atti, malgrado la retorica dello Zen che da a un così grande valore alle attività normali della vita quotidiana e che sostiene che il più minuto atto del Maestro sorge dall'assoluto. L'alienazione, in tali casi, immunizza contro le innumerevoli contingenze e sconfitte della vita quotidiana.

Nello Zen, l'istituzione è "incarnata" o "realizzata" nel ruolo indossato dal Maestro o roshi. Un ruolo che è quasi necessariamente idealizzato (tranne qualche rara eccezione) dai meccanismi della trasmissione del Dharma, del lignaggio Zen, dei koan, dei mondo, e del rituale. Gli studenti che interiorizzano la retorica dello Zen, si aspettano che l'insegnante reale sia un maestro ideale, in tal modo che si aspettano a vedere quel maestro ideale guidarli ed insegnarli.[58] Queste idealizzazioni vengono ripetute sotto una forma o l'altra attraverso tutta la tradizione del Cian. In uno dei più antichi testi Cian, il Sutra della Piattaforma del Sesto Patriarca, Hongren, quinto Patriarca, dice al successore Huineng, sesto ed ultimo Patriarca: "Se potrai svegliare la mente di qualcun altro, non sarà diverso di me". Ciò che è qui implicito, è che ogni maestro nella discendenza della trasmissione è uguale a tutti gli altri, e che l'insegnamento di ognuno è identico a quello che diedero tutti quelli del passato. In essenza, perlomeno, in quanto si tratti di comprensione, un maestro è uguale a tutti gli altri, [59] ognuno essendo lo stesso del Buddha.

Per salire nelle istituzioni Zen, come in qualsiasi istituzione, bisogna essere ben socializzato nelle maniere e non contestare l'ordine istituzionale ed i suoi ruoli. Come il ruolo di Maestro è rilegato al Buddha storico e semi-mitologico dai meccanismi della trasmissione del Dharma e del lignaggio Zen, l'auto-identificazione del Maestro colla sua parte viene ancora rafforzata alla pari del suo senso di essere, in fin dei conti, nella verità. Sostengo che le idealizzazioni associate con questa posizione portano il Maestro o roshi ad aver una veduta alienata del mondo. La persona che indossa la parte del Maestro diventa, di per il processo di interiorizzazione di privilegi e delle qualità incarnate dal suo ruolo, qualche cosa altra di lui/essa. Il ruolo, come definito dalle istituzioni Zen, descrive, come lo abbiamo visto, una persona che attualizza la perfetta libertà, libera di schemi repetitivi stereotipati, non auto-centrata, piena di semplicità, di alacrità, di umiltà, di perspicacia e di compassione, o a secondo un altra descrizione, capace di fare miracoli, e a secondo un altra descrizione ancora, il Maestro mantiene sempre la mente pura. E' veramente una persona stupefacente, anzi rarissima!

Tuttavia, l'interiorizzazione della parte non è mai completa, e rimane una parte della persona che mantiene tutte le normali imperfezioni ed i dubbi, desideri ed incertezze concomitanti che sono quelli delle normali persone. Col dire che il Maestro/roshi diventa qualcos'altro di lui/ella, voglio dire che il ruolo e le sue qualità imputate sono estranee, o in conflitto con, le sue attività ed i suoi pensieri, manifestati nella vita quotidiana, estranee al suo io socializzato sullo quale il ruolo di Maestro è stato appiccicato. Per la persona alienata, nel caso che si occupa, il Maestro Zen, vi è un' "alterità" (la parte di Maestro Zen) che viene prodotta all'interno di lui/essa, che viene formata dal mondo sociale e che gli è per di più estranea. Gli è estranea perché il processo di socializzazione non è mai perfetto. Ci rimane sempre di un difficile accomodamento colla coscienza di se non-socializzata ed i suoi svariati desideri. "L'alienazione è una sovraestensione del processo di obiettivazione tra lo l'obiettività umana ("vivente") del mondo sociale viene trasformata in obiettività("morta") della natura... Nel quadro di tale perdita della dialettica societale, l'attività stessa comincia ad apparire come qualcos'altro -- cioè un processo, un destino, o una fatalità", [60] od anche, in terminologia buddhista, in quanto karma o cause-e-condizioni. In tal caso, anche gli allievi sono reificati per il Maestro. Benché non sia necessariamente con una cattiva intenzione, diventano oggetti da utilizzare ed a manipolare insidiosamente ai fini del Maestro, checche possano essere. E' insidioso perché le azioni ed i motivi del Maestro come definiti dal ruolo istituzionale, sono "buoni", fondati sull'Assoluto, provenienti da una mente pura, servando allo spargere il Dharma, e a fine di aiutare tutti gli esseri sensibili, mentre, in realtà, servono i suoi propri desideri umani. Simultaneamente, il pensiero critico e la contestazione sono implicitamente denigrati dalla peggiore delle epiteti Zen, "ttività dell'ego".

Una volta che questa specie di visione alienata, e quasi illusoria, del mondo, è stata accettata, è aperta la porta a tutte specie di abusi potenziali dalla parte della persona che occupa il ruolo di Maestro/roshi. Una frattura si è prodotta tra la persona che ha il potere, ed il ruolo che assume, tra le responsabilità personali ed il titolo. IL Maestro, che si considerava in partenza come modello, come persona umana più sviluppata o più completa dagli studenti, appare adesso ad uno spettatore che avrebbe visto attraverso i processi di idealizzazione e di alienazione che ne risultano, quanto persona diminuita. La persona vivente è sparita, sostituita da un attore reificato. L'equilibramento normale delle diverse posizioni e ruoli, in più della dialettica interna che lo accompagna, e che si deve assumere nel corso di una vita normale dinamica, sono essenzialmente sostituiti da un sol ruolo, quello di Maestro. Purtroppo, nello Zen, questo viene spesso mascherato da una retorica del non-ego e della vacuità nel seno della quale l'alienazione del Maestro non fa altro che inabissarsi. A tal punto, il Centro Zen finisce per somigliare un teatro, dove tutti i partecipanti sono contenti di recitare la loro parte, ognuno/a per le proprie raggioni. I studenti sono per lo più reificati anche loro a loro stessi in quanto studenti. Un piccolo numero che stanno facendo la loro via nella gerarchia e che aspirano all'insegnare a loro turno possono evitare per un tempo la reificazione della posizione in quanto studente, che considerano transitoria.

Chi sosterebbe che il Maestro è alienato potrebbe predire che poco importa come agisce il Maestro nel mondo ordinario, si considererebbe sempre quanto Maestro ed andrebbe avanti a recitare la parte. IL Maestro tiene un ruolo idealizzato e sovraimposto su di un io che rimane ordinario con tutto di debbolezze umane. I studenti, socializzati in una retorica Zen ed i suoi meccanismi legittimanti vedono il Maestro come avvicinandosi all'ideale, come sono stati indottrinati. I membri del gruppo Zen d'America cui si è parlato più avanti in queste pagine, che si stupivano di che il Maestro potesse dimostrare tali umani debbolezze, è solo uno dei numerosi esempi che si potrebbe dare di individui che accettano la retorica Zen e la concezione idealizzata del Maestro. Siccome nessuna socializzazione è completa, rimane sempre una parte del Maestro che è cosciente della falsità delle proprie parole, attività e recitazioni di parte. Quest'aspetto della coscienza del Maestro ben vede l'ordinarietà che egli/ella condivide coi membri basilari del Centro. Eppure, egli/ella ben vede che il suo gregge riceve le sue attività attraverso il filtro del ruolo ideale. Siccome è cosciente dell'aspetto "ordinario" della sua propria coscienza, egli/ella vede gli allievi rispondere a questo ruolo idealizzato. Com'è spesso il caso in questo tipo d'incontri, ha quindi una tendenza a vedergli come gonzi, "merlotti", o creduloni facili da ingannare. Cioè che il Maestro alienato ha poco rispetto per gli allievi, ed è quindi propenso a trattargli con disdegno e disprezzo. Dice berger che:

    "Le gigantesche projezioni della coscienza religiosa, checché possano essere d'altro,
    costituiscono lo sforzo umano più importante, a livello storico, per dare un senso alla
    realtà umana, ad tutti costi... Il grande paradosso dell'alienazione religiosa, è che questo
    processo di disumanizzazione stesso del mondo socio-colturale affonda le sue radici nel
    voto fondamentale che la realtà nel suo assieme dia un posto all'uomo che abbia un senso.
    Si potrebbe quindi dire che l'alienazione anch'essa, è il prezzo che paga la coscienza religiosa
    per il suo quesito di un universo che abbia un senso per l'Uomo"[61]

C'è una disparità troppo grande tra la vita quotidiana vissuta dal Maestro colle sue occasioni di sbagliare, i suoi desideri e dubbi, e la presentazione idealizzata della persona in quanto Maestro così spesso ripetuta nelle storie, i mondo ed i koan. Eppure, la retorica dello Zen poggia sulla dottrina del lignaggio Zen passata attraverso la trasmissione del Dharma, e la legittimità istituzionale e l'autorità del Maestro/roshi dipendono di codesto modello. Altrimenti detto, "una dottrina e la narrazione dell'origine di tale dottrina sono completamente intrecciate coll'istoricità degli ... avvenimenti in quanto aspetto essenziale della narrazione della verità. Benché si possa giuocare col momento della trasmissione in ulteriori denegazioni all'effetto che, in fin dei conti, niente è stato trasmesso, non si può disporre dell'istoricità del lignaggio.[62] Cioè a dire che il contenuto della trasmissione non è così importante della prestazione, la trasmissione e la ricreazione dell'atto sociale del lignaggio. Questi viene tuttavia ignorato dovuto all'emfasi messa sulla prima. La scuola Soto in Giappone ne è un esempio ragguardevolissimo. Nell'America di oggi, cosicché è spesso dovuto esserne il caso, il mantenimento della stabilità e della continuità istituzionali è di primissima importanza. La famiglia dei buddha putativi si prolunga nella generazione seguente, l'istituzione viene perpetuata e, naturalemente, certi membri "ordinarî" della communità possono necessariamente venir sacrificati. A quel riguardo, lo Zen non è diverso delle altre principali istituzioni religiose.

Vi è al cuore della relazione maestro/allievo una dinamica del potere che è nettamente visibile. A secondo il sociologo David Bell, "il Potere implica l'esistenza di un oggetto ambito, a) che si possa manipolare (cioè. aumentato o diminuito da uno degli attori rispetto all'altro); b) allo quale il rispondente dia un valore; c) che sia relativamente raro; d) che possa esser diviso. Ogni oggetto che riempisca tali criteri può fungere di base per una relazione di potere."[63]

Se si fa uso dei summenzionati criteri, la penetrazione e la comprensione dei koan, ed anche il Buddha Dharma possono fungere di base ad una relazione di potere tra l'allievo ed il Maestro Zen. La lotta s'ingaggia in tale ambito su almeno due soggetti: il desiderio dell'allievo di venir riconosciuto in quanto avendo realizzato la verità dello Zen, e l'autorizzazione all'allievo di diventare insegnante senza limitazioni. Si può vedere un esempio di questa dinamica in un evento accaduto qualche anni fa in un gruppo Zen che stava subendo una tensione. Un allievo andò trovare il Maestro e gli disse che c'era insoddisfazione e tensione nel gruppo. L'insegnante rispose che il problema proveniva di ciò che non faceva passare gli allievi facilmente sui koan. Non passare i koan significa che gli allievi non sono riconosciuti per la loro penetrazione, per il loro Risveglio, ed anche, per costoro che avanzano nel loro cursus dei koan, ciò significa che gli si sta impedendo di finire il proprio cursus e quindi di diventare loro stessi insegnanti. Cioè dall'ottenere la loro trasmissione del Dharma e quindi che la loro entrata in un lignaggio Zen ufficiale è bloccata. Non si dicuterà qui, però, di ciò che il "non far passare facilmente gli allievi" dice sullo studio dei koan e di ciò che significa realmente "passare un koan". Purtroppo, la vera fonte di insodisfazione e di tensione proveniva di ciò che il Maestro, sposato e padre di famiglia, stava segretamente implicato in una relazione con due delle sue allieve, e che nessuna delle due era la sua moglie.

A fine di mantenere l'apparenza dell'autorità spirituale, la persona scelta per recitare la parte di Maestro/roshi è quasi forzata dalle idealizzazioni attribuite alla parte dall'istituzione Zen, a vivere in uno stato di falsa coscienza, cioè a vivere nella menzogna. Nellos stesso tempo, vi è tra gli allievi una grande determinazione all' elevare ed idealizzare il Maestro in quanto esempio dell'insegnamento e dei principi incastonati nella tradizione del lignaggio. La gente vuole un insegnante eccezionale, nessuno vuole un maestro medio o mediocre. La retorica dello Zen si alimenta al desiderio dell'allievo di avere un maestro eccezionale o, come ne ci informarono tre insegnanti citati all'inizio di questo lavoro, "aldilà della vostra comprensione", capace di fare miracoli ed in possesso di una qualità di vita straordinaria. Queste sorte di parole nutriscono l'allievo di una collana di suggerimenti e di quesiti che stimolano i loro fantasmi di purezza e di eccezionale realizzazione spirituale.

Tale pressione da parte degli studenti è una forma di complicità coll'istituzione nell'accettazione del titolo di Maestro/roshi; si legano alle descrizioni della posizione stabilita all'interno della tradizione, e attribuiranno queste qualità a chiunque è il detentore del titolo. Infatti, le qualità imputate alla parte del Maestro sono forse tutto ciò che verrà lo studente. Esiste una collusione tra il Maestro e l'allievo, una relazione simbolica che giuoca sulla posizione confortevole per l'allievo dell'aver un senso di certezza rispetto ad un modello idealizzato; e, nello stesso tempo, il maestro viene rialzato al livello di figura di autorità idealizzata che, in certi casi estremi, diventa quasi settaria, cosicché lo si può osservare in certi centri Zen.

Coloro i quali vengono allo Zen sono, in grande misura, attratti dal senso, o l'ordine, che da all'esperienza della vita. Come lo abbiamo visto, questa struttura e questo ordine nello Zen son incarnati dal Maestro. Le certezze dell'insegnante sulla sua parte, che sono in gran parte risultato dell'alienazione, impongono la gerarchia. Il maestro, apparentemente immunizzato contro i dubbi, i difetti e gli errori degli esseri umani normali, si sente ben al di sopra degli allievi e del loro senso di precarietà, di rimessa in causa e di dubbio. In un certo senso, si può dire che lo studente coopera coll'alienazione del maestro a fine di mantenere il senso che da lo Zen alla sua vita, senso che "incarna" il maestro e per lo quale languisce lo studente, quasi colla forza di un istinto. [64] La gerachia stessa che implica l'alienazione del maestro impone una struttura che è una specie di ordine di secondo livello. Si ha oramai l'istituzione Zen, sistema che comprende riti ed una gerarchia nei quali si può inserire la propria vitta, si ha il Maestro/roshi, visto quanto figura di proa ideale, monachi, monache ed "anziani", ecc. Tale struttura offre un canale alle aspirazioni al progresso personale, e soddisfa il desiderio di un mondo ordinato e sensibile. Uno si può stabilire in una gerarchia ben capita. Ognuno vi trova il proprio posto, ossia in quanto nuovo allievo, ossia ad un qualsiasi livello di allievo più anziano e più savvio, o vi è possibile farcisi ordinare, ognuno collo statuto ed i corrispendenti privilegi. Ci si entra en un gruppo ristretto d'iniziati col linguaggio speciale, un certo modo di esprimersi, specifici comportamenti rituali, ed una penetrazione nella comprensione del mondo che va aldilà della comprensione del resto della società ordinaria.

La gerarchia apparentata alla relazione simbolica tra l'autorità del maestro ed i membri del gruppo Zen è rialzata da ben diversi modi. L'indossare sottane di cerimonia, come il posto specifico e gl'inchini riservati al Maestro durante questi servizi, gli arnesi emblematici come campane e campanelle, i scettri di funzione, gli utensili, gli accenti e l'incenso servono tutti a localizzare la fonte dell'autorità. [65] In certi centri Zen, le conferenze date dal Maestro sono cricondate da molta pompa e cerimonia. In altri posti, la rappresentazione dell'autorità e della gerarchia può prendere la forma di un comportamento stilizzato come il reggersi o il reggere le mani in un modo specifico o il parlare o rispondere nelle forme prescritte o stilizzate. Altrove, l'autorità può essere messa in evidenza dalla distanza e la riserva che mantiene il maestro rispetto ai membri ordinari. Ed ancora altrove, la gerarchia può essere dimostrata nelle attività cerimoniali riservate al Maestro ed agli ordinati. Per tutti i mezzi, l'autorità e la gerarchia sono localizzate, stabilite, e rafforzate.

Si è presentato lo Zen in America in un modo estremamente semplistico, cosicché si è portati a credere che la terminologia dello Zen è "pura", che lo Zen e quindi la sua terminologia che lo descrive si situano, a secondo le parole di D.T.Suzuki, al di sopra della scena di bassezze e di inquietudine mondani." [66] Il bonzo Rinzai Ichikawa Hakugen fa osservare che i concetti che noi identifichiamo tanto collo Zen sono tutti stati fattori che gli hanno permesso di unirsi al militarismo ed all'autoritarismo giapponesi -- termini quali, armonia, non-resistenza, tolleranza, l'espressione di Dogen "abbandonnare corpo e mente", karma, non-ego, il concetto di debito e gratitudine, interdipendenza di ogni cosa, la dottrina della Via del Mezzo, l'accento sulla pace interiora invece della giustizia, ed infine, la caratteristica del "tale com'è" che può portare sino ad una prospettiva estetizzante e statica, ad un'armonia staccata e subiettiva colle cose.[67] Queste espressioni possono essere ingenuamente considerate quanto pure e dirette, l'essenza dello Zen, ma se ci si ripensa in una prospettiva storica, si può vedere che non hanno alcun senso al di fuori della coltura nella quale sono incastonate, o, più precisamente, di chi le utilizza in tale coltura, e quando. Nel 1966, lo espresse elegantemente così il Berger: "Per dirlo un pò crudamente, è essenziale continuare a respingere le domande del "Che?" astratto verso il sociologicamente concreto "Chi è che lo dice?"[68]

[53] Cf: The Sacred Canopy, capitolo 4, "Religion and Alienation," pp. 81-101.

[54] Berger, Peter L. e Thomas Luckmann. The Social Construction of Reality, Anchor Books, 1996, pp. 78 - 79.

[55] The Social Construction of Reality, p.116

[56] The Sacred Canopy, p.85.

[57] The Sacred Canopy, p.86.

[58] Quell'idea mi è stata suggerita da, Mysticism and Kingship in China, Julia Ching, Cambridge University Press, 1997, p. 209.

[59] "Fathering Your Father and Other Literary Privileges in the Platform Sutra," 1998, pp. 24-25.

[60] The Sacred Canopy, pp.85-86.

[61] The Sacred Canopy, pp.100-101.

[62] "Fathering Your Father and Other Literary Privileges in the Platform Sutra," 1998, p.9.

[63] Bell, David , "Power Influence and Authority, An Essay in Political Linguistics," pp.82-83, citato da Christopher Collins, Authority Figures: Metaphors of Mastery From the Illiad to the Apocalypse, Rowman and Littlefield, 1996, p.5.

[64] The Sacred Canopy, P.22.

[65] Collins, Christopher, Authority Figures, Rowman and Littlefield, 1996, p. 4. Vedi anche capitolo 1, "The Glamour of Authority" (Il Prestiggio dell'Autorità) per un interessantissimo sguardo sul pronome personale rispetto ai sistemi di autorità.

[66] Suzuki, D. T., Introduction, Zen in the Art of Archery (Lo Zen e l'Arte del Tiro all'Arco), Eugen Herrigel, Random House, 1983, p.VII.

[67] Zen At War, pp.166-174.

[68] The Social Construction of Reality, p. 116.

In questo articolo, abbiamo considerato il modo cui il Cian/Zen è stato presentato all'AMerica in un modo idealizzatissimo. Particolarmente, abbiamo visto come le espressioni di trasmissione del Dharma, di lignaggio Zen, di Maestro/Roshi sono intrecciati di modo a formare una rete senza cucitura che, coll'aggiunta dei koan e di un comportamento ritualizzato, alza falsamente l'insegnante, poco importa il titolo che gli si dia, sino ad uno statuto che è, di modo paradossale, umano, ma nello stesso tempo aldilà dell'umano. Ho dimostrato che non è necessario che un insegnante dato pretendi aver ottenuto il Risveglio, o un livello qualsiasi di elevazione spirituale, poiché le istruzioni Zen ripetono questa pretesa, sotto una forma o l'altra, per la persona che sta seduta al posto del Maestro Zen. Abbiamo visto che queste espressioni auto-definende, cosicché la maggioranza degli elementi dell'autodefinizione dello Zen, sono state accettate senza spirito critico in America ed in Occidente di modo generale. Per di più, come si scorraggia l'allievo dal servirsi di ogni quadro di riferimento teorico non-Zen per sottomettere le istituzioni Zen all'esame critico, un membro che tenta quell'esame critico viene rigettato nella terminologia Zen, che non fa altro che rafforzare l'autorità del maestro. In quest'articolo, ho proposto un quadro di riferimento teorico per esaminare le istituzioni Zen, cioè a dire quello del sociologo americano Peter L. Berger. Ce ne devvono certo essere altri e spero che gli studenti dello Zen gli cercheranno.

Lo Zen pretende occuparsi dell'assoluto, dello Spirito vero, del vedere la propria natura di origine. Eppure, la definizione di se delle scuole Zen e le loro strutture istituzionali sono essenzialmente fondate sull'idealismo, la falsità e l'inganno al servizio di certi interessi istituzionali e di coloro i quali recitano le parti legittimate dalle istituzioni Zen. Ma si potrebbe chiedere:"A che costi?" I Maestri stessi pagano un prezzo esorbitante. Alzati dalla retorica dello Zen e dall'interiorizzazione della medesima retorica da parte degli studenti, sino ad una posizione che sorpassa molto largamente la loro propria realizzazione, si trovavno costretti al recitare una parte invece dell'occupare una funzione, al dinanzi degli umani normali che occupano funzioni d'insegnamento. Ciò situa il Maestro nella poco invidiabile posizione di, sia vivere una menzogna, sia di rinnegare, o alla meglio di evitare di compromettersi colla retorica della medesima istituzione che legittima il suo ruolo. Si tratta di una situazione indifendibile. Troppo spesso, l'insegnante sceglie d'interiorizzare il ruolo sociale, coll'opporre un aspetto della coscienza al resto, invece di rimettere in questione ciò che legittima e da il potere, cioè la terminologia e la retorica Zen. Nello stesso tempo che l'interiorizzazione arreca un' auto-oggettificazione, l'insegnante s'identifica in quanto Maestro o roshi, un richiamo dell'immagine di se che si fonda su di una convenzione idealizzata, cioè la trasmissione da mente a mente che risale ad un Buddha storico mezzo-mitologico, il ch'è una convenzione che non ha nessun rapporto colla propria vita di detto insegnante. Quest'auto-inganno del Maestro porta alla sua alienazione, ciò che è il processo tra il quale la relazione dialettica tra il mondo e l'individuo viene persa.. [69] Ciò lo porta spesso al considerare gli allievi in quanto oggetti da utilizzare, in quanto esseri inferiori che si meritano lo sprezzo o il disdegno.

Anche gli allievi pagano un prezzo. Per dire il meno, ogni sorta di pensiero critico venendo scorraggiato, le facoltà critiche di ogni allievo si ritrovano svalutate di sorta che un aspetto importante di ciò che significa l'essere umani viene cancellato. Dall'essere troncati dal pensiero critico posta anche l'allievo nella posizione di considerare il mondo dello Zen solo attraverso il binocolo di esso. Sono inerenti a questo modo di vedere i fortissimi elementi di gerarchia e di autorità che sono infatti molto largamente inmeritati per le raggioni che ho appena menzionate. Questo ha permesso, a diversi gradi, ogni sorta di eccessi, e anche alla follia di passare inosservata, o capita in modi che a tutti costi preservano l'istituzione, le sue idealizzazioni e la sua gerarchia.

Un altro aspetto dell'instaurazione di una irreale gerarchia, si trova nel ritorno di potere necessariamente inverso, cioè il denigrare o minorare lo studente tanto da parte del professore, quanto dall'allievo stesso/a. Lo si può vedere nella mancanza a rimettere in questione l'insegnante, ciò che, se avviene, viene rigettato tanto dall'insegnante quanto dagli altri allievi, in quanto comportamento egocentrico, sopratutto se questi ultimi sono correttamente socializzati nella retorica Zen o nell'adorazione quasi settaria dell'insegnante che spesso si ritrova nei centri Zen. Una frase troppo spesso udita in tali centri è "roshi dice..." o "sensei dice (o diceva...)". Si tratta il più spesso di una risposta a una domanda, a un dissidio o a qualcuno che resiste a un ordine o rimette in causa l'uno qualsiasi degli aspetti del funzionamento del Centro. La netta implicazione di quel "roshi dice", è che, checchesia di quello che dice il roshi è indiscutibile, semplicemente perché lo ha detto il roshi, e perché i roshi non hanno, per definizione, mai torto. La mente si rinchiude poco a poco che s'interiorizza la retorica Zen e che si sale e si idealizza l'insegnante. Non si questionano più le asserzioni o le situazioni problematiche, per timore dell'essere spostati in una rimessa in causa della figura di autorità, per timore di farsi retrogradare o di perdere i privilegi nell'organizzazione o per timore di veder crollare tutto l'edificio; una costruzione dalla quale si finisce per dipendere per dare un senso alla vita ed al mondo, ciò che è la posizione la più terrificante di tutte.

Sono delle raggioni socio-storiche che hanno portato il Cian/Zen a costruire una mitologia ed una retorica fondate sull'idealizzazione e false pretese. Importa l'operare una rivalutazione, se si vuole che lo Zen si adatti alla coltura moderna, una coltura fondata su delle idee liberali e democratiche all'opposto delle lunghe tradizioni di gerarchia, di ubbidienza e di autoritarismo delle colture estremo-orientali donde provengono le istituzioni e gli usi dello Zen. Come possiamo considerare lo Zen in un modo che non sia più conforme alla nostra coltura moderna, una coltura aperta all'investigazione critica, con una concezione dell'individuo e dei suoi capi che sia radicata nel nostro proprio quadro colturale ed il suo senso dell'individualismo , della libertà e dell'apertura, tutto quanto i suoi dilemmi e timori, invece di tentare di funzionare all'interno di idealizzazioni istituzionali rigide e di vecchi miti corrispondendo a delle colture estremo-orientali? Come vogliamo a dirittura situare nell'ambito umano uno Zen che si occupi di problemi umani di Umani in carne ed ossa, e non di sagome di cartone per progettare ruoli fantasmatici? E' possibile che la facciamo e lo stesso mantenere un rispetto per le istituzioni Zen del passato che hanno mantenuto la tradizione viva? E' possibile che trovassimo forme di organizzazione e di linguaggio che risuonino con della gente moderna, che vanno direttamente alle loro preoccupazioni e i loro timori e possano istillare la vita di significato e di senso?

Forse dovremmo guardare dalla parte della vecchia idea buddhista del kalyana-mitra, cioè l'idea dell'amico spirituale. In tale concepimento, il kalyana-mitra non viene idealizzato ne rialzato a una posizione aldilà dell'umano e della fragilità umana, ma viene semplicemente concepito come avendo più intuizione, più esperienza, più sapere, come faccendo prova di più patienza e di capacità all'ascoltare, i meriti dell'istruzione accoppiati ad una buona conoscenza della meditazione ed un intendimento più profondo, e che un collega di pratica possa consultare per guidarlo, consigliarlo, ed aiutarlo; come un mentor. Si è un kalyana-mitra col mettersi in relazione con qualcun'altro o altri. Si tratta di una relazione tra amici che hanno un interesse commune, benché una persona possa avere più conoscenza ed esperienza degli altri. La relatzione è quella di due amici e ambe due ci portano qualcosa.

Tuttavia, nello Zen, gli allievi non sono portati a capire la loro responsabilità ne a porre giudizi o distinzioni. Infatti, nello Zen, abbiamo visto che si dice all'allievo che egli/ella non possono capire l'insegnante, perché quest'ultimo funziona a partire da un posto che sta aldilà della comprensione su. Il kalyana-mitra funzionarebbe nel contesto di un compagno di strada più sperimentato, un compagno sulla Via senza l'estrema gerarchia ed "alterità" inerenti alla concezione idealizzata proferta dalle istituzioni Zen. L'amico spirituale non funzionarebbe quanto esempio di boddheità, ma al dinanzi per mostrare le qualità che ci fanno difetto ed in quanto richiamo alle nostre proprie risorse.

Un'altra regione che bisognarebbe esaminare, che ho menzionata dapprima, è quella di una accenno sulla sottomissione alla communità dei praticanti, dei compagni di ricerca, invece della dipendenza e lealtà quasi complete ad un insegnante dato ed a un'istituzione. Robert Buswell a fatto valere che i monachi Zen coreani, col loro mantenere nessuna ubbidienza ad un maestro specifico, ad un pensiero buddhista ed una pratica data, rimangono separati dalla persona del maestro. Si impara da numerosi insegnanti, ma non si prende la versione del Dharma di questo o di quello in particolare, in quanto versione definitiva [70] Almeno in teoria, questo è molto più democratico, e manterrebbe un senso dell'independenza che consentirebbe un flusso di dialoghi e di idee più dinamiche.

Finalmente, credo che sia necessario di aprirsi a un esame critico di ciò che chiamiamo lo Zen. A questo livello, i lavori dei ricercatori possono servire in quanto briscola inestimabile alla communità Zen americana - la conoscenza che hanno i ricercatori dei precedenti e sviluppi storici è almeno alquanto inestimabile quanto la loro capacità a tradurre questi testi. E' grazie a loro se possiamo cominciare di esaminare la formazione e lo sviluppo della tradizione Zen, considerandogli almeno parzialmente a partire dal contesto delle colture nelle quali si è formato e sviluppato, ma anche a partire dal punto di vista della nostra propria coltura, delle nostre preoccupazioni e concettualizzazioni. I ricercatori possono anche servirci da verificatori per le agiografie che si scrivono oggi su dei Maestri di recente deceduti tutto quanto altri ancora vivi. Tali agiografie, quanto per il passato, servono a inalzare il prestigio e l'autorità dei Maestri/roshi oggi viventi. Purtroppo, per il momento, i ricercatori vengono sopratutto considerati quanto minaccia per la communità Zen americana. Si può sperare che ciò cambierà in un futuro prossimo.

[70] The Zen Monastic Experience, p.208.

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