|
|
|
|
Comment les enseignements du Bouddha se distinguent du
Brahmanisme et du Sramanisme
par
le bhikkhu THICH NHAT-TU
Tous droits réservés
I. Préambule
On peut classer les principales traditions philosophiques qui
ont précédé la montée du Bouddhisme en deux groupes principaux:
le Brahmanisme et le Sramânisme. Ces derniers peuvent être à
leur tour rangés en catégories parmi les écoles de pensée
suivantes: le brahmanisme, le matérialisme, l'âjîvikisme,
l'atomisme, le jâïnisme et le scepticisme. Ces cinq dernières
écoles qu'on regroupe sous la tradition sramânique s'opposent à
la première. Le brahmanisme, l'école de pensée orthodoxe (âstika),
fondait ses théories métaphysiques sur les Vedas comme autorité
finale en toutes choses. Le matérialisme, l'âjîvikisme,
l'atomisme, le jâïnisme et le scepticisme, les écoles de pensée
hétérodoxes (nastika), s'opposaient au système
brahmanique orthodoxe et ses Vedas. Par sa recherche, autant que
par son établissement, d'une nouvelle moralité socialement
humaine, le Bouddha avait renoncé à toutes les doctrines
métaphysiques qui prévalaient en son temps, et avaient prévalu
avant lui. Les doctrines brahmaniques du soi (âtman) et
de la réalité ultime (brahman), le matérialisme hédoniste
des Cavarka, la théorie âjîvika de la nature inhérente (svabhâva),
la théorie jaïniste de l'action (kiriyavâda) et le
scepticisme absolu des Sañjaya ont été rejetées par le Bouddha
parce qu'elles ne conduisent pas à un comportement éthique et à
la libération finale.
II. Ce qui distingue le Bouddhisme du Brahmanisme
1. Le Bouddhisme, en tant que nouveau
mode de vie philosophique, émerge en tant que contre-mouvement
opposé aux doctrines éthiques et métaphysiques du Brahmanisme.
Etant un nastika, le Bouddhisme rejette complètement l'autorité
des Vedas et réfute que Brahma soit seigneur de toutes les
créatures. Ceci entraîne de façon épistémologique une
dénonciation de la pratique des sacrifices comme étant insensée
et immorale, en termes éthiques. Selon le Bouddha, la prétention
brahmanique à l'effet que les Vedas, créés par Brahmâ pour
protéger la loi morale, [1] sont des Sruti [2], c'est-à-dire des révélations divines et
l'autorité finale pour toutes choses, est intenable. Le Bouddha
a indirectement rejeté cette prétention en soutenant que si
aucun enseignant de la tradition védique n'a eu de vision de
Brahmâ, soi-disant créateur des Vedas et de cet univers, le
discours de Brahmâ est un discours d'aveugle, de même que dans
une file d'aveugles s'agrippant les uns aux autres, ni le
premier, ni celui du milieu, ni le dernier ne peuvent voir.[3]
Dans le Cânki Sutta du Majjhima Nikâya [4],
le Bouddha réfute encore l'autorité des Vedas, où les anciens
énoncés scripturaux (porâ.nam mantapadam) seraient vrais,
alors que d'autres seraient faux, en disant que puisqu'aucun
brâhmane n'a jusqu'ici personnellement atteint à une
connaissance directe de la vérité de leur énoncé, cette
prétention à l'autorité des Vedas comme vérité n'est qu'une foi
infondée sans la moindre substance (ghoso yeva kho eso
lokasmî), ou une tradition aveugle (andhave.nu).[5]
Le Bouddha poursuit en rejetant la prétention en déclarant que
cette fausseté n'est pas seulement fondée sur la foi (payirûpâsanti)
mais aussi sur quatre autres bases, à savoir, l'inclination, le
rapport, les considérations des raisons et la réflexion, et
l'approbation d'une opinion.[6]
2. Le Bouddha rejette également les
théories cosmologiques du Brâhmanisme. Qu'on considère Brahmâ
dans les Vedas comme l'omnisciente, omniprésente, éternelle,
infinie et ultime réalité, ou qu'on le tienne pour une simple
apparence, un nom-et-forme [7] qui est un,
non-duel, indifférencié [8], intemporel [9],
non-spacial, non-causal, sans commencement, sans fin [10],
infondé, sans essence, transcendantal, invisible, imperceptible,
indéfinissable, incompréhensible et inconnaissable [11],
le Bouddha lui substitue ici la loi de co-production
conditionnée (Pa.ticcasamuppâda // pratîtayasamutpâda) [12]. Dans sa formule générale "ainsi, cet
être qui devient, à partir de l'apparition de ce qui apparaît;
ce non-être, qui ne devient pas, à partir de la cessation de
ceci qui cesse"[13], cette loi explique que
tous les phénomènes et toute chose en ce monde sont autant
conditionnées (paticcasamuppanna//pratîtyasamutpanna) que
conditionnantes (pa.ticcasamuppâda //
pratityasamutpâda); elles sont donc, relatives et
interdépendantes sans qu'il y ait une cause première non-causée,
c-à-d., Brahmâ. Pourvu de caractéristiques mutuellement
suscitées, cette doctrine s'oppose aux théories du déterminisme
passé [14] (pubbekatahetu), du
déterminisme théiste (issara-nimmâna hetu) et de la
non-causation et non-condition (ahetu-apaccaya-vâda).[15]
On peut comprendre de cette doctrine que les caractéristiques de
l'existence sont la loi naturelle de causalité: "Qu'il y ait ou
pas l'apparition d'un Tathâgata, cette loi de causalité de la
nature [16], cette organisation ordonnée des
choses [17] prévaut, c'est-à-dire que tous
les phénomènes [18] sont impermanents,
misérables et insubstanciels [19]. Le
principe de co-production conditionnée (paticcasamuppâda)
s'appelle la doctrine du milieu (majjhena dha~mma~m deseti)
car elle évite les théories d'extrême parti-pris qu'on a
mentionnées ci-haut.
3. La théorie brahmanique du soi (âtman)
[20], thème central des Upani.sads, est aussi
réfutée. Le soi-disant âtman n'est en fait que la combinaison
physico-psychologique des cinq agrégats ou groupes (pañcakkhandha),
qui
sont l'agrégat-corps (rûpakkhandha), l'agrégat-sensation
(vedanâkkhandha), l'agrégat-perception (saññâkkhandha),
l'agrégat-activités (samkhâkkhandha), et
l'agrégat-conscience (viññânakkhandha)[21].
Ces cinq agrégats (pañcakkhandha) sont
tous composés et tous conditionnés. De ce fait, ils sont tous
impermanents et tous constamment changeants. C'est-à-dire qu'ils
sont produits et disparaissent en dépendance, de sorte qu'il n'y
a rien qu'on puisse trouver en eux qui soit de la nature d'une
entité stable, persistante et éternelle. "Quoi que ce soit qui
soit impermanent est souffrance, est sans soi."[22]
Ce fait de la quintuple combinaison d'une personnalité est
"vrai, non-faux, et inaltérable."[23] Le
Bouddha soulignait le fait que l'âtman est comme un ruisseau de
montagne, qui court vite et change toujours.[24]
Il n'y a pas d'être (sat), il n'y a que du devenir (bhava)
en lui. L'apparition (uppâda), la disparition (vyaya)
et la transformation de ce qui existe (aññatatha) sont
les trois signes des choses composées.[25] La
croyance en une âme permanente (âtman) non seulement nie
les activités de la vie morale, mais tombe également dans une
forme de saisie, un empêchement à la libération spirituelle.[26]
4. La quadruple société de caste du
Brahmanisme, fondée de façon erronée sur le concept de Brahmâ en
tant que créateur de l'univers, est totalement dénoncée par le
Bouddha. Selon lui, toute prétention à la supériorité d'une
classe de brâhmanes sur les autres est un préjugé social
intenable qui ne sert qu'à obtenir des privilèges économiques et
du profit. Le Bouddha attaque vigoureusement cette inégalité du
brâhmanisme sur les bases suivantes: biologiquement, l'homme ne
constitue qu'une seule espèce [27] et donc,
toute prétention à une origine divine est invalide.[28]
Au plan éthique, tous les êtres humains sont égaux, sans
distinction de naissance, de sexe ou de race. Seule leur
conduite morale, qui est dirigée par une intention ou un choix (cetanâ),
les rend nobles ou ignobles, exaltés ou inférieurs. Selon ce
principe moral, les activités et les tendances humaines de
l'homme en feront un fermier (qui cultive la terre), un artisan
(qui produit des outils et des instruments), un serviteur (qui
sert les autres pour gagner sa vie), un voleur (qui prend aux
autres ce qui leur appartient), un soldat (qui sert dans
l'armée), un enseignant (qui apprend et transmet la connaissance
aux autres), un roi (qui dirige un pays), ou un ministre (qui
aide le roi à gouverner le pays). Bref, qu'on soit un dirigeant
(khattiya),
un prêtre (brâhma.na), un homme d'affaires (vessa)
ou un serviteur (sudda) est dû au comportement moral et
aux activités réelles d'un individu. Par naissance, on n'est ni
un brâhma.na ni un hors-caste (vasala). Ce sont ses
activités qui le font tel.[29] Le Bouddha
critique la prétention de supériorité sociale des brahmanes, et
il démontre que tous les brâhma.nas sont en fait nés de façon
naturelle de la matrice de femmes brahmanes, et ne sortent pas
de la bouche de Brahmâ, le Créateur.[30]
5. Le Bouddha rejette la théorie
sotériologique du Brahmanisme, telle que la présentent les Vedas
et les Upani.sad, où elle consiste en bains de purification, en
sacrifices et en pratique d'un sévère ascétisme [31].
Le Bouddha enseigne clairement que ni les bains de purifications
ni l'auto-mortification (attakilamathânuyoga) [32]
ne peuvent entraîner une existence céleste (sagga), la
pureté (suddhi) ou l'émancipation (vimutti). Se
baigner dans l'eau des rivières prétendument sacrées, que les
Vedas prétendent capables de laver les péchés et les fautes
morales, est considéré par le Bouddhisme comme un acte de
sottise. L'exemple classique d'argument bouddhiste contre cela,
c'est que si l'eau avait des vertus purificatoires aussi
divines, les créatures aquatiques, telles que les poissons, les
grenouilles, les tortues, les crocodiles, les serpents d'eau,
etc., seraient tous devenues des saints ou renaîtraient aux
cieux, à cause de leur constante présence dans de telles eaux.[33] En réfutant la possibilité de laver les
péchés en se baignant dans les saintes eaux, le Bouddha donne un
nouveau sens au rite existant en introduisant le bain sans
l'eau, comme de se baigner dans le Noble Octuple Sentier. Un tel
bain est capable de conduire à la libération.[34]
6. Le ritualisme, le cérémonialisme et
les sacrifices (yañña//yajña) [35]
sont les aspects les plus importants du Brahmanisme tel que le
reflètent le.Rgveda et les Brahma.nas. Ce sont là les aspects
les plus importants de la religion brahmanique. Ils gouvernent
la condition humaine tout autant que la condition animale.
"Toutes choses animées ou inanimées tombent sous le pouvoir
magique des cérémonies. Dieux, hommes, êtres vivants, choses
inanimées peuvent être également touchés par le pouvoir de la
prière ou du sacrifice."[36] Ils n'existent
que pour la cérémonie. On trouve aussi la pratique des
sacrifices humains chez les Brahma.nas. Un Brahma.na du nom de
'Sunah'sepa sur le point d'être sacrifié au lieu du fils d'un
roi fut sauvé. Dans un autre passage des Brâhma.nas I. 8, cette
sorte de pratique immorale est mentionnée en détail. Les dieux
tuèrent un homme en tant que victime sacrificielle. Mais de lui
ainsi tué, la partie qui convenait pour un sacrifice sortit et
entra en un cheval. D'où il découle que le cheval devint un
animal qu'on peut sacrifier. Les dieux tuèrent le cheval, mais
la partie qui convenait pour un sacrifice sortit et entra en un
boeuf. Les dieux tuèrent le boeuf... le mouton, la chèvre, etc.
La partie sacrificielle est demeurée le plus longtemps dans la
chèvre, et c'est pourquoi celle-ci est devenue particulièrement
apte à être sacrifiée. Ces sacrifices sanglants étaient
considérés nécessaires pour se propitier les dieux.[37]
Dans les textes Pali [38] on rapporte
souvent l'existence de cinq sortes de sacrifices sanglants, qui
sont, le sacrifice d'un cheval, le sacrifice humain, le
sacrifice d'un site où on a jeté une goupille, la boisson de
victoire ou de force, et le sacrifice de retrait des verrous ou
sacrifice universel.[39] Dans
le Discours sur le Mauvais et le Bon Sacrifice (Kutadanta Sutta)
du Dîgha Nikâya [40] le Bouddha critique
sévèrement ces sacrifices brahmaniques immoraux avec leurs trois
modes et leurs seize sortes d'accessoires [41],
et il introduit de nouvelles sortes de sacrifices, qui
n'impliquent pas de verser le sang, entraînent moins de
difficultés et de problèmes, mais apportent de plus grands
fruits et d'avantages en cette vie et après. Ces sacrifices
consistent en (i) offrandes au sangha moral, comprenant des
individus de haute moralité, (ii) organiser une demeure (vihâra)
pour le sangha dans toutes les quatre directions, (iii) prendre
refuge dans le Bouddha, son Dharma et son Sangha; (iv) observer
les cinq principes moraux, c'est-à-dire, s'abstenir de détruire
la vie, de prendre ce qui n'est pas donné, de l'inconduite
sexuelle, de dire des mensonges et de boire de l'alcool, (v)
observer la moralité mineure, (vi) développer la confiance en
soi, (vii) contrôler les cinq sens, (viii) cultiver l'attention,
(ix) vivre dans le contentement et la solitude, (x) trancher les
cinq empêchements et cultiver les quatre jhânas. Ainsi, le
cérémonialisme amoral et la pratique tout aussi amorale des
sacrifices par le Brahmanisme est remplacée par contraste par
l'éthique sociale humaniste du Bouddhisme, qui comprend l'amour,
la sympathie, la générosité et l'humanité, etc.
7. Les textes Pali mentionnent une
variété de pratiques ascétiques,[42] comme
les ascètes bovins (go-vatika) qui entreprennent la
pratique bovine (go-vata), se mettant une corne sur la
tête et s'accrochant une queue, et faisant tout comme les
vaches; et aussi les ascètes canins (cyniques) (kukkuravatika)
qui entreprennent la pratique du chien, faisant tout ce que font
les chiens.[43] En dénonçant ces pratiques
inutiles, le Bouddha identifie leur cause et motif comme étant
l'ignorance et le désir d'attention et de gloire.[44]
En ce qui concerne leurs conséquences, le Bouddha signale que
ces pratiques, malgré la torture qu'elles impliquent pour
l'ascète, sans pour autant entraîner d'état profitable, ni de
réalisation de vision et de connaissance[45],
vont l'amener à renaître dans le monde animal (niraya).[46] L'ascétisme n'est pas le moyen d'échapper
au samsâra. Il est bas, vulgaire, grossier, ignoble et ne
conduit pas au bien (hîna, gâma, pothujjanika, anariya,
anattasâhita).
Le Bouddha établit deux catégories
d'austérités: on se tourmente soi-même (attantapa), on
tourmente les autres (parantapa), et on tourmente et soi-même et
les autres (attantapo ca parantapo ca); dans la seconde,
on ne torture pas le corps, mais on s'impose l'auto-discipline,
la discipline des cinq sens [47], qui est la
pratique du Noble Octuple Sentier, qui conduit le pratiquant à
sa libération finale. Entre ces deux, le Bouddha recommande
cette dernière et la considère comme la base de la vie de
chasteté et la vertu ascétique la plus fondamentale dans le
Bouddhisme.[48]
III. Ce qui distingue le Bouddhisme du Sramanisme
On a mentionné plus tôt qu'étant sorti en tant
que nouvelle doctrine et pratique au sein de l'histoire de la
pensée indienne, le Bouddhisme est naturellement différent de,
et s'oppose aux systèmes précédents tout autant qu'aux systèmes
qui lui sont contemporains, telles les six traditions
hérétiques. On trouve de très nombreuses références dans le
Canon Pali qui montrent l'attitude du Bouddha, son analyse et sa
critique, des six enseignants hérétiques qui lui sont
contemporains, et leurs doctrines. Dans la référence typique aux
six enseignants hérétiques, le Canon Pali en parle souvent comme
d'un groupe [49] de façon générale, et de
façon causale lorsqu'un hérétique spécifique est mentionné[50]
pour des raisons critiques, quoiqu'il n'y ait aucune preuve que
le Bouddha en ait jamais rencontré aucun face à face. Parfois,
les noms de ces fondateurs de doctrines sont mentionnés au
complet et parfois leurs noms ne sont pas donnés.[51]
Il faut remarquer ici qu'on a des cas où on rencontre un peu de
confusion dans l'identification des noms de ces hérésiarques et
de leurs enseignements.[52] On a des cas où,
à cause de la complexité de leurs théories respectives,
certaines des théories citées sans mentionner leur noms
respectifs devient difficile à identifier. [53]
Dans la plupart des cas, les critiques des hérésiarques qui
apparaissent dans le Tipi.taka sont faites par le Bouddha, mais
parfois aussi par ses disciples.[54]
Dans sa visite historique au Bouddha, le roi
Ajâtasattu dit qu'il avait auparavant rendu visite aux six
enseignants hérétiques, dont les doctrines sont logiquement
insatisfaisantes et éthiquement controuvées, ainsi qu'il est
rapporté dans le Sâmaññaphala Sutta [55] du
Dîgha Nikâya. On peut brièvement résumer ces doctrines comme
suit: (i) Pûra.na Kassapa exposait la doctrine de la
causation amorale ou de l'inefficacité de l'action (akiriyavâda),
niant que des actions intentionnelles pussent porter fruit.
C'est-à-dire que pour lui, il n'y a aucun mérite à faire le bien
et aucun démérite à faire le mal, et qu'en conséquence, sa
soutenance conduit au rejet de la validité des distinctions
morales et de la responsabilité [56]; (ii)
Makkhali Gosâla, niant les causes des choses (ahetuvâda)
et soutenant que l'intention et l'effort humains sont
impuissants, préconisait le déterminisme ou le fatalisme (niyati)
des six classes d'êtres, en disant qu'on ne pouvait atteindre à
l'auto-purification ou émancipation finale qu'à travers un
ensemble de transmigrations (sa~msâra) déterminées à
l'avance par le destin; (iii) Ajita Kesakambalin
soutenait un nihilisme matérialiste (ucchedavâda/di.t.thi),
qui
identifie la personne psycho-physique (nâma-rûpa) au
corps (rûpa), tout en rejettant l'effort humain et
l'autre monde (para loka). Lorsque le corps est mort, il
s'ensuit que la personne psycho-physique est totalement
anéantie, sans qu'une continuité de conscience puisse supporter
la rétribution morale pour les actions accomplies; (iv)
Pakudha Kaccâyana croyait dans l'atomisme des sept incréés
éternels et dans les substances non-créatrices, niant ainsi les
phénomènes psycho-éthiques parmi lesquels le concept d'une
personne psycho-physique. Il s'ensuit donc de cette théorie
qu'elle rejette le comportement moral des êtres humains en
disant qu'il n'y a aucun crime à tuer une personne; (v)
Niga.n.tha Nâ.taputta préconisait la théorie de la détermination
passée (pubbekatahetu), soutenant que la liberté des
liens est possible grâce à la pratique d'une sévère austérité ou
de l'auto-torture, et en observant la quadruple contrainte dans
les quatre directions; (vi) Sañjaya Bela.t.thaputta, un
sceptique ignorant, refusait de répondre, ni positivement ni
négativement ou ni l'un ni l'autre, à aucune doctrine ou aucun
postulat, y-compris sur les distinctions morales ou la
responsabilité des êtres humains, lorsqu'on lui posait la
question. A cet égard, Bhikkhu Bodhi a correctement fait
remarquer que, "Dans le Brahmajâla Sutta, sa position est
comprise dans celle des "tergiversateurs sans fin" ou "fuyards à
la façon des anguilles" qui sont incapables de prendre une
posture définitive sur les questions philosophiques vitales du
moment."[57] Les théories éthiques des six
enseignants hérétiques peuvent être regroupées en quatre
catégories principales, qui sont le matérialisme (Cârâka),
le naturalisme (Aajîvikisme), le Jaïnisme, et le scepticisme.
1. On connait les matérialistes par
différents noms: les Cârvâkas, les Lokâyatikas ou Bârhaspatyas.[58] Ajita Kesakambali, Pûra.na Kassapa et
Pakudha Kaccâyana sont appelés les Matérialistes de l'Inde
ancienne. Croyant aux phénomènes naturels (svabhâva), ils
préconisent la réalité ultimement éternelle de la matière, en
réduisant tous les phénomènes à quatre (selon Ajita
Kesakambali), ou sept composantes (selon Pakudha Kaccâyana) qui
sont, la terre, l'eau, le feu, l'air,[59] le
bonheur, la souffrance et le principe de vie (jiva).[60]
Le matérialisme ne croit pas dans la continuité de l'existence
humaine après la mort. Il s'ensuit en toute logique qu'on nie la
rétribution morale (kamma//karma), ce qui conduit au
nihilisme moral (natthikavâda). Le Bouddha considère donc
les matérialistes comme des amoralistes nihilistes (natthikavâdin).
2. L'âjîvikisme, tout comme le
matérialisme, est une école de naturalistes. Le fondateur bien
connu de cette école était Makkhali Gosâla. Ses disciples
croyaient dans la réalité ultime de la matière, d'une part, et
admettaient d'autre part la continuité de l'existence humaine
après la mort. Ils diffèrent ainsi des matérialistes et
échappent à l'accusation de nihilisme. La philosophie
naturaliste de l'âjîvikisme est couverte par trois concepts
importants, qui sont le destin (niyati), l'espèce (sañgati)
et la nature inhérente (bhâva, svabhâva).[61]
Le destin (niyati) est le principe de la venue à
l'existence. L'espèce (sañgati) détermine l'espèce d'un
être comme étant humaine ou animale. Et la nature inhérente (bhâva,
svabhâva) détermine les caractéristiques et la nature de
cet être. La principale réfutation bouddhique de l'âjîvikisme se
fait sur la base de ce que ce dernier ne croit pas en l'effort
humain de la part de l'individu.[62] Le rejet
de l'effort humain par l'âîvikisme entraîne donc la négation du
libre arbitre. Il s'ensuit que la purification est impossible
par le biais de la transformation de soi, mais ne l'est qu'au
travers de cycles d'existence prédéterminés (samsâra-suddhi).
Il tombe donc dans la forme du déterminisme par le passé (pubbekatahetuvâda),
qui est une théorie du déterminisme qui s'oppose au moralisme
par l'effort de l'être humain au présent [63],
et à la théorie de la causation externe (para kata~m).[64]
3. Le Jaïnisme, tel que l'a systématisé
Niga.n.tha Nâ.taputta, le Mahâvîra, est différent du Bouddhisme
en termes d'épistemologie [65] et d'éthique.
En ce qui concerne l'éthique, Mahâvîra semble ignorer
l'importance de la motivation psychologique (cetanâ) de l'action
morale (karma/kiriya), ainsi que seul le fait le Bouddha. Pour
Mahâvîra, l'action physique accomplie avec ou sans intention
produira les mêmes conséquences. Mahâvîra semble croire en un
déterminisme partiellement biologique et partiellement dû à
l'action humaine, lorsqu'il dit que "les choses sont
partiellement déterminées et partiellement indéterminées"
(niyayâniyayâ sâtâ).[66] Sa théorie éthique
peut donc être groupée dans celles qui proposent le déterminisme
par le passé, (pubbekatahetuvâda), une théorie déterministe qui
explique que toute expérience humaine est dûe à une action
passée, ce que condamne le Bouddha comme s'opposant à la culture
de l'éthique par l'humanité.[67] Une autre
raison pour laquelle le Bouddha rejette la théorie d'action
morale (kiriyavâda) de Mahâvîra, c'est le fait que ce dernier
préconise le non-faire et l'expiation du passé par des
austérités extrêmes ou de l'auto-mortification
(attakilamathânuyoga) [68] en tant que moyen
d'arriver à la libération, ce qui est douloureux, ignoble et
sans non-profitable.[69]
4. Le sccepticisme absolu a été très
tôt connu en Inde. Le fondateur de cette école était un certain
Sañjaya Bela.t.thaputta. Il est connu comme théoricien de la
tergiversation sans fin ou comme équivocationniste (amrâvikkhepavâdin).[70] Il se montrait extrêmement sceptique par
rapport à toute sorte de certitude ou de connaissance humaine.
Il fuyait les affirmations autant positives que négatives sans
affirmer la moindre thèse personnelle, pas même celle de ce qui
est bon (kusala) et mauvais (akusala). Selon le
Bouddha, son scepticisme était autant dérivé de la crainte de
tomber dans l'erreur que de l'ignorance de la réponse à donner à
toute question qui lui était posée en discussion. cet extrême
scepticisme ou doute sceptique (vicikicchâ),
selon le Bouddha, est un empêchement mental, une chaîne ou même
une souillure, ce qui entraîne le non-développement vers
l'accomplissement du but intellectuel ou spirituel, ou à la
non-productivité de l'esprit (cetokhila).[71]
Les écritures bouddhistes [72]
montrent leur soupçon envers la revendication commune de ces
enseignants hérétiques, qui était d'être constamment
"omniscients, omnivoyants, et d'avoir une connaissance-et-vision
qui englobe tout."[73] L'argument bouddhiste
qui a été brandi contre cette prétention commence par une
question de base à l'effet que, s'ils étaient aussi réalisés que
ça, pourquoi perdaient-ils leur chemin quand ils entraient dans
un endroit inconnu, et pourquoi ne savaient-ils pas échapper aux
ennuis lorsqu'ils rencontraient un animal féroce comme un chien
,un éléphant, un cheval ou un taureau, etc. De plus, s'ils
avaient réellement été omniscients, ils n'auraient pas demandé
aux gens leur nom, celui de leur clan, de leur village, le nom
d'un bourg de marché et le chemin, etc. C'est un fait qu'ils
posaient ce genre de questions. Ce qui démontre que leur
connaissance était évidemment limitée, tout comme celle d'un
homme moyen ou mondain (puthujjana//p.rthagjana).[74]
Le Grand Discours à Saccaka (Mahâsaccakasutta)[75] mentionne l'imperfection des six
hérésiarques. Ici, dans ce Sutta, Saccaka, un fils de Jains,
réfute leur perfection[76] en révélant qu'ils
mettaient de côté la question en en posant une autre,
répondaient à côté de la plaque et finissaient par montrer de la
colère, de la mauvaise volonté et du mécontentement lorsqu'il
les poussait dans leurs derniers retranchements, discours par
discours. Il admire le Bouddha car il a découvert le contraire
chez lui: "Mais cependant que le Gotama [le Bouddha] se faisait
parler de façon aussi moqueuse et était assailli par des
manières de langage accusatrices, sa couleur était claire et sa
contenance heureuse comme celle d'un parfait, un Eveillé
complètement par lui-même."[77] Ce qui montre
que le Bouddha est vraiment d'une perfection unique, sans
parallèle chez les six enseignants hérétiques.
Dans le Sandaka Sutta [78]
du Majjhima Nikâya, les doctrines des quatre premiers
hérésiarques son appelées amoralisme (abrahmacariya), car
elles soutiennent plus ou moins, de même que les deux autres
hérésiarques, la théorie qu'il n'y a aucune cause morale (akiriyavâda).
Leurs doctrines sont complètement rejetées comme étant erronées
(micchâdi.t.thi), leur pensée comme étant pensée erronée
(micchâsañkappa) et leur parole comme étant parole
erronée (micchâvâcâ). Selon le Bouddha, ceux qui
poursuivent l'akiriyavâda doivent rejeter trois manières de
conduite morale (sucarita), qui sont la conduite morale
corporelle (kâya-sucarita), la conduite morale en paroles
(vacî-sucarita) et la conduite morale en mentalité (mano-sucarita).
Ce rejet de l'action morale et de ses conséquences entraîne
logiquement une attitude de s'engager et de jouir d'un triple
conduite mauvaise, (duccarita), qui est le début de la
dégénérescence de l'éthique humaine. Autrement dit, ceux qui
n'arrivent pas à voir le principe de la cause morale (kiriyavâda)
soutiendront sûrement qu'il n'y a pas d'action (karma),
pas de cause aux choses (ahetuvâda), pas d'autre monde (para
loka). Ces théoriciens, de même que ceux qui les suivent,
en seraient blâmés en cette vie-même (idha loka) et après
avoir quitté ce monde, ils iraient en un état de souffrance (duggati).[79] En l'occurence, les doctrines des six
hérésiarques étaient critiquées par les bouddhistes en raison de
leur manquement au principe de justice (kusala-dhamma).Elles
étaient rejetées comme indignes d'être suivies et on devrait
donc éviter de leur rendre dévotion et pratique aussitôt que
possible.[80]
IV. Conclusion
Dénonçant toutes les théories éthiques
indiennes qui l'avaient précédé et qui lui étaient
contemporaines, le Bouddha adopta et introduisit le point de vue
médian de son épistémologie et de son éthique, point de vue
connu comme théorie de la co-production conditionnée (Pa.ticcasamuppâda//pratîtayasamupâda).
Avec cette nouvelle doctrine morale moyenne (majjhena
dha~mma~m deseti), le Bouddha rejette toute sorte de
théorie extrémiste, telles que l'existence permanente et la
non-existence nihiliste, le strict déterminisme autant que le
déterminisme par le passé, la pré-détermination théiste tout
autant que la non-causation-et-non-conditionnalité, comme suit:
1. Les extrêmes de l'existence et de la non-existence,
ou l'être et le non-être. La première étant la théorie qui admet
que tout existe (sabbâ atthî ti), cependant que la
seconde soutient que rien n'existe réellement (sabbâ natthî
ti ).[81]
2. Les extrêmes de l'éternalisme (sassatavâda) et
de l'annihilationnisme (ucchedavâda).[82]
Si l'éternalisme admet qu'une seule et même personne accomplit
autant les actions qu'elle n'en ressent les résultats, alors
l'annihilationnisme admet que l'une accomplit les actions et
qu'une autre en ressent les résultats.
3. Les extrêmes du déterminisme par le
passé (sabbâ pubbekatahetuvâda) ou de la
pré-détermination théiste (sabba issaranimmânavâda) et de
la non-causation-et-non-conditionnalité (sabâ
ahetu-apaccaya-vâda).[83] Le premier
affirme que toute expérience humaine, souffrance ou bonheur, est
déterminée soit par des actions accomplies dans les vies
précédentes, ou soit par un Dieu tout-puissant, cependant que le
second admet que tous les phénomènes et toutes les expériences
humaines se produisent sans causes et sans conditions.
4. Les extrêmes de l'attakâravâda, qui est la croyance
que 'le plaisir et la douleur nous sont apportés par nous-mêmes'
et du parakâravâda, qui est la croyance que 'le plaisir et la
douleur nous sont apportés par quelqu'un d'autre.'[84]
5. Les extrêmes du Kârakavedakâdi-ekattavâda et du
Kârakavedakâdi-nânattavâda. Le premier est la croyance que
l'acteur et le récipiendaire de l'acte sont le même, cependant
que le second est celle que l'acteur et le récipiendaire de
l'acte sont différents.[85] Si les
enseignements brâhmaniques des Vedas et des Upani.sads
représentent une théorie théiste de l'éthique, que les penseurs
sramaniques comme Pûra.na Kassapa, Ajita Kesakambali, Pakudha
Kaccâyana, Makkhali Gosâla, Niga.n.tha Nâ.taputta et Sañjaya
Bela.t.thaputta etc., représentent une forme d'amoralisme
(autrement dit, de nihilisme matérialiste, de non causationnisme
et de déterminisme), les enseignements du Bouddha (dhamma)
sont des affirmations positives d'un moralisme psychologique et
rationnel qui est socialement et universellement acceptable.
Abbréviations et Références
1. Textes
A. = Añguttara-Nikâya, I-V, ed. R. Morris, E.
Hardy, C. A. F. Rhys Davids. (London: PTS, 1885-1900)
BU. = B.rhadâra.nyaka Upani.sad
ChU. = Chândogya Upani.sad
D. = Dîghanikâya, I-III, ed. T. W. Rhys David et J. E.
Carpenter, (London: PTS, 1889-1910)
DA. = Dîghanikâya A.t.thakathâ, I-III, ed. T. W. Rhys
David et J. E. Carpenter, W. Stede. (London: PTS, 1886-1932)
Dhp. = Dhammapada, ed. K. R. Norman et O. von Hinuber.
(London: PTS, 1931)
DhpA. = Dhammapada A.t.thakathâ, I-V, ed. H. Smith, H.
C. Norman, L. S. Tailang. (London: PTS, 1906-15)
Dhs. = Dhammasañga.nî, ed. E. Muller. (London: PTS,
1885)
EB. = Encyclopaedia of Buddhism, I-V, ed. G. P.
Malalasekera. (Ceylon: 1945-1994)
It. = Itivuttaka, ed. E. Windisch. (London: PTS, 1890)
Khp. = Khuddakapâ.tha, ed. Mrs. C.A.F. Rhys Davids.
(London: PTS, 1931)
KU. = Ka.tæ ha Upani.sad
M. = Majjhimanikâya, I-IV, ed. V. Trenckner, R.
Chalmers, Mrs. Rhys Davids. (London: PTS, 1888-1902)
MA. = Majjhimanikâya A.t.thakathâ, I-V, ed. J. H.
Woods, D. Kosambi, I. B. Horner. (London: PTS, 1922-38)
MaU. = Mâ.n.dukya Upani.sad
MuU. = Mu.n.daka Upani.sad
PTS. = Pali Text Society
.RV. = .Rgveda
S. = Sa~myuttanikâya, I-V, ed. L. Feer et Mrs. Rhys
Davids. (London: PTS, 1884-1898)
Sn.= Suttanipâta, ed. D. Andersen et H. Smith. (London:
PTS, 1913)
'SvetU. = 'Svetâ'svatara Upani.sad.
Thig. = Therîgâthâ, ed. R. Pischel. (London: PTS, 1883)
Ud. = Udâna, ed. P. Steinthal. (London: PTS, 1885)
Vbh. = Vibhañga, ed. et tr. par S. K. Mukhopadhyaya.
(Santiniketan: 1950)
Vin. = Vinayapi.taka, I-V, ed. H. Oldenberg. (London:
PTS, 1879-83)
Vism. = Visuddhdimagga, ed. H. C. Warren et D. Kosambi.
HOS.41. (1950)
2. Etudes
Barua, Benimadhab. (1998) A History of Pre-Buddhistic
Indian Philosophy. Delhi: Motilal Banarsidass, 1st Ed. 1921.
Bodhi, Bhikkhu (1989) The Discourse on Fruits of
Recluseship, the S ma&endash;&endash; aphala
Sutta et Its Commentaries. Kandy: Buddhist Publication
Society.
Kalupahana, David J. (1975) Causality: The Central
Philosophy of Buddhism. Honolulu: The University Press of
Hawaî.
Kalupahana, David J. (1994). A History of Buddhist
Philosophy, Continuities et Discontinuities. Delhi: Motilal
Banarsidass, 1st Ed. 1992.
Kalupahana, David J. (1994). A History of Buddhist
Philosophy, Continuities et Discontinuities. Delhi: Motilal
Banarsidass, 1st Ed. 1992.
Sinha, Jadunath. (1999). Outlines of Indian Philosophy.
Delhi: Pilgrims Book Pvt. Ltd, 1st Ed. 1963.
NOTES
[1] KU. i. 3, 11-2; 1, 2, 12&24;
MuU. î. 1, 5-7; 2, 3-5; BU. î, 4. 10. Cf. BU. iv. 4, 22; ChU.
iii, 24, 2; viii. 1, 5; 7, 1; iii. 14, 2; KU. i. 2, 13; î. 3,
17; 2, 18; MuU. î. 2, 7, 10-12; iii. 1, 5; 1, 6-9; 2, 11-13. [retour]
[2] Signifie littéralement "audition"
en sanscrit. On l'appelle ainsi parce qu'il n'a pas été mis
par écrit mais transmis oralement d'enseignant à disciple.
[retour]
[3] D. I. 238ff. Cf. M. II. 170; MLS.
II. 360. [retour]
[4] M. II. 164 [retour]
[5] M. II. 84. [retour]
[6] M. II. 170; MLS. II. 360. Ces cinq
causes apparaissent également dans S. II. 115, IV. 138; KS.
II. 82; IV. 88. Cf. A. I. 190, II. 191. [retour]
[7] KU. i. 2. 21; ChU. vi. 1, 14. [retour]
[8] ChU. vi. 2. 1; 'SvetU. iii, 9; BU.
î. 4, 14; iv, 4, 19; KU. î. 1, 11. [retour]
[9] KU. i. 2, 14-20; î. 1, 5, 12-3;
MaU. i, 1, 7; MuU. iii. 1, 7; BU. î. 5, 9; iii, 8, 8; iv. 4,
15-6. [retour]
[10] KU. i. 2, 14; 'SvetU. vi. 9. [retour]
[11] KU. i. 2, 18. [retour]
[12] Cette loi spécifique de la
co-production conditionnée ou soulèvement causal (paticcasamuppâda)
fut découverte par le Bouddha lorsqu'il atteint son éveil
parfait. Ud. 1-2. [retour]
[13] S. II. 27f, 64f, 95; KS. II. 23,
45, 66: imasmî sati idâ hoti, imassupâda idam uppajjati;
imasmî asati idâ na hoti, imassa nirodhâ idâ nirujjhati.
Voir aussi M. III. 63; MLS. III. 107, et Ud. 2. [retour]
[14] Cette conception est examinée
dans M. II. 214; MLS. III. 3ff. [retour]
[15] Cf. A. I. 173ff; GS. I. 157ff. [retour]
[16] Dhâtu-dhammatthitatâ =
sbhâva-tthitatâ, 'ce qui, en tant que cause, établit des
éléments en tant qu'effets'. Cité à partir de GS. I. 264, note
3. [retour]
[17] Dhamma-niyâmatâ 'ce qui,
en tant que cause, fixe invariablement les choses dans notre
esprit, en tant qu'effets'. Cf. S. II. 25; KS. II. 21, où on
ajoute un terme supplémentaire, idappaccayata, 'la
relation de ceci à cela'. Tiré de GS. I. 264. n. 4. [retour]
[18] Le sens de sankhâra peut
changer selon les contextes. Dans le contexte des cinq
agrégats de l'existence (khandha), sankhâra
tend à signifier les mauvaises pensées que nourrit une
personne, et son sens est alors psychologique; mais dans le
contexte des trois caractéristiques de l'existence (tilakkhana),
sankhâra tend à signifier tous les phénomènes ou choses
composées, qu'elles soient physiques ou psychologiques;
autrement dit, l'ensemble des cinq agrégats de l'existence. [retour]
[19] Voir aussi le Dhp.: Sabbe
sankhâra aniccati ;(277); Sabbe sankhâra dukkhâti
(278); Sabbe dhamma anattâti (279). [retour]
[20] MuU. î. 2, 11; iii. 1, 1-2; 2, 1;
KU. i. 2, 18; 3, 3-4, 9-10; î. 2, 13; 'SvetU. i. 9-10, 12;
iii. 19; ChU. iv. 15, 4; BU. iv. 4, 22; î. 5, 15. Pour un
traitement détaillé de l'âtman upanishadique, voir par exemple
Sinha (1999): 31-7. [retour]
[21] S. III, p. 50. [retour]
[22] S. III. 67; KS. III 59f. Voir
aussi M. III. 329. [retour]
[23] S. V. 430; KS. V. 365. [retour]
[24] A. IV. 137; GS. IV. 92: Tout
comme une rivière de montagne, tournant ici et là, au débit
rapide, emportant tout avec elle, ne s'arrêtant jamais fut
pour un instant ou une seconde, mais se précipite,
tourbillonne et balaie droit devant elle; de même, brâhmane,
telle une rivière de montagne est la vie d'un homme,
insignifiante, futile, empreinte de mauvaise volonté et de
troublesŠ Pour qui est né, il n'est pas d'immortalité. [retour]
[25] A. I. 152; GS. I. 135: "Moines,
il y a ces trois marques de condition de ce qui est
conditionné. Quelles trois? Sa genèse est apparente, sa
disparition est apparente, sa changeabilité pendant qu'elle
persiste est apparente. Ce sont là les trois marques de
condition ..." [retour]
[26] EB. III. 328b. [retour]
[27] Sn. 600-611; M. II. 196ff. [retour]
[28] M. II. 148ff; D. I. 80ff; III.
80ff. [retour]
[29] Sn. p. 23. La référence est tirée
de EB. V. 116b. [retour]
[30] D. III. 81-2; DB. III. 78-9. [retour]
[31] On trouve de façon répétée un
compte-rendu de ces pratiques dans D. I. 165ff; III. 6-7,
37ff; A. I. 294; II. 207; M. I. 77ff., 238ff., 342, 387, 524.
[retour]
[32] M. I. 240ff: On considère ceci
comme un autre etrême de pratique par opposition à
l'auto-complaisance (kâmasukhallikânuyoga). [retour]
[33] Thig. 240-1. [retour]
[34] S. I. 38. [retour]
[35] Sur les sacrifices de Brâma.nas,
voir M. I. 343-44; S. I. 75; A. IV. 41; D. I. 127, 141. [retour]
[36] Tachibana (1986): 39. [retour]
[37] Tachibana (1986): 40-1. [retour]
[38] Par exemple dans S. I. 76; A. II.
42; IV. 151; It. 21; Sn. 303 etc. [retour]
[39] Pour la signification de ces
sacrifices, voir KS. I. 102, n. 1. [retour]
[40] D. I. 144ff; DB. I. 182ff. [retour]
[41] Pour leur contenu, voir DB. I.
174, nn. 3-4. [retour]
[42] Dans le Bouddhisme, il y a aussi
treize pratiques ascétiques (dhutañga). Elles ne sont
pas considérées par le Bouddha comme étant la voie de la
libération mais plutôt comme une préparation alternative à la
voie. Pour un exposé complet, voir EB. II. 168. Cf. M. III.
39-42; DhpA. I. 141; Vism. ch. î.). [retour]
[43] M. I. 387ff; D. III. 6-7. [retour]
[44] D. III. 44-5. [retour]
[45] S. IV. 338. [retour]
[46] M. I. 388. [retour]
[47] D. III. 232. [retour]
[48] S. I. 38. [retour]
[49] Voir, par exemple, dans D. I.
56ff; M. I. 517ff; M. II. 2-4; S. I. 69ff. Parfois seuls deux
des hérésiarques sont mentionnés, par exemple, dans A. IV. 47
on ne traite que des seuls Pûra.na et Niga,n.tha pour
comparaison. [retour]
[50] Voir, par exemple, dans S. III.
211; A. III. 383. [retour]
[51] Par exemple, dans M. I. 513-524;
S. III. 207, 211. [retour]
[52] Par exemple, dans S. IV. 398:
Ajata est confondu avec d'autres hérésiarques; dans A. I. 286:
Ajata avec Makkhali; dans A. III. 383: Makkhali avec Pakudha
et Pûra.na. Pour d'autres preuves de ceci, voir E. Thomas
(1997): 130f., Bhikkhu Bodhi (1989): 7 n.2; et KS. III. 17-
n.2 [retour]
[53] E.g. M. I. 407, 515-17; S. III.
208, 210. [retour]
[54] Par exemple, dans M. I. 515ff, on
dit qu'Ananda aurait analysé et ensuite réfuté les
enseignements des hérésiarques, dont on ne donne pas les noms.
[retour]
[55] D. I. 51-59. [retour]
[56] Cp. Bhikkhu Bodhi (1989): 7. [retour]
[57] Bhikkhu Bodhi (1989): 9. [retour]
[58]Sur les deux sortes de
matérialisme, voir Kalupahana (1975): 26-32; Kalupahana
(1994): 13-4. [retour]
[59] D. I. 55. [retour]
[60] D. I. 56. [retour]
[61] D. I. 53. [retour]
[62] M. I. 81-2. [retour]
[63] A. I. 173. [retour]
[64] Kalupahana (1975): 53. [retour]
[65] Pour une explication de
l'épistémologie de Mahâvîra, voir B. M. Barua (1998): 400-4;
Kalupahana (1994): 17-9. [retour]
[66] Sûtraku.tâñga I. 1.2.4. [retour]
[67] A. I. 173. Pour un examen de ce
point, voir Kalupahana (1994): 19f. [retour]
[68] M. II. 222. [retour]
[69] S. V. 421. [retour]
[70] D. I. 58. [retour]
[71] EB. IV. s.v. doute: 667a. [retour]
[72] M. I. 519-20; MLS. II. 199. Cf.
M. I. 92-3; A. I. 220. [retour]
[73] On peut lire leurs prétentions à
cette réalisation à plusieurs endroits dans le Tripi.taka,
voir par exemple, dans A. I. 220-1; A. IV. 428; M. I. 482,
519; M. II. 31, 519-20. [retour]
[74] M. I. 519-20; MLS. II. 199. [retour]
[75] M. I. 250-1; MLS. I. 305. [retour]
[76] Y-compris le chef Jaïn
Niga.n.t.tha Nâthaputta. [retour]
[77] Tr. par Horner, MLS. I. 305. [retour]
[78] M. I. 513. [retour]
[79] A. I. 33 dit "Lorsque la doctrine
et la discipline sont exposées erronément, celui qui s'efforce
avec énergie vit une vie misérable." Tr. par F. L. Woodward,
GS. I. 30. [retour]
[80] M. I. 519. En plus de la critique
soulevée contre les six hérésiarques, ce Sutta rejette
également la doctrine traditionnaliste et la rationnaliste. M.
I. 520f. [retour]
[81] S. II. 17; KS. II. 13. Voir aussi
in S. III. 134f; KS . III. 114; et S. II. 76; KS. II. 52. [retour]
[82] S. II. 20; KS. II. 16. [retour]
[83] A. I. 173. [retour]
[84] S. II. 22f; KS. II. 18f. [retour]
[85] S. II. 75; KS. II. 52. [retour]
|
