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L'esprit des doctrines essentielles du bouddhisme Mahayana assume l'égalité entre hommes et femmes, même si, dans le monde séculier, la position des femmes bouddhistes est plus basse que celle des hommes bouddhistes. La tradition bouddhiste chan chinoise, suivant en cela l'enseignement égalitaire de l'Esprit d'éveil unique, plaide en faveur d'une bouddhéité universelle, non-discriminante, accessible à tout être sensible, fut-il male ou femelle. Néanmoins, le statut de la femme et ses capacités spirituelles n'ont pas été tenues en aussi grande considération par l'histoire du bouddhisme que par l'école du chan chinois. Bien que le Bouddha reconnaîsse que «des femmes, ayant quitté le domicile pour le sans domicile dans le Dharma et la discipline proclâmée par Celui-qui-a-trouvé-la-Vérité, peuvent réaliser le fruit d'atteindre-le-courant ou celui de ne-revenir-qu'une-fois ou celui de ne-pas-revenir- ou de perfection», [1] les femmes n'ont pas été considérées comme égales en développement spirituel dans la littérature bouddhiste . Les femmes bouddhistes, aux débuts du bouddhisme, jouissaient d'une position plus élevée que leurs émules plus tardives, et pourtant, elles sont montrées, dans de nombreux textes bouddhistes, comme jalouses, stupides, passionnées et pleines de haine. Les prototypes pour cette image négative de la femme, sont les filles de Mara, personnifications de la Luxure, de l'Avidité, et de l'Envie. Il est conseillé aux pratiquants mâles qui ont mis leurs corps et leurs esprits sur la Voie de la libération de tenir les femmes à distance. [2] On dit des femmes qu'elles ont cinq obstacles, c'est-à-dire qu'elles sont incapables de devenir un roi Brahma, Shakra, un roi Mara, Çakravartin ou Bouddha. Le corps de la femme est considéré impur et honteux. Dans la littérature mahayaniste, on constate une évolution graduelle vers un concept positif des femmes en termes de sagesse et de pratique. Ce changement est basé sur la doctrine et la philosophie du bouddhisme Mahayana. Alors que la littérature pré-Mahayana représente la conception traditionnelle d'une institution monastique établie dominée par les moines, le Mahayana plaide en faveur de al figure du Bodhisattva qui incarne le plus haut état de sagesse et de compassion dans lequel toute discrimination sexuelle et sociale cesse d'exister. Tous, hommes ou femmes, moines ou laïcs, sont considérés comme un bouddha potentiel. Cependant, la littérature mahayaniste, même si elle avance une conception égalitaire, ne maintient pas le statut égalitaire de la femme de façon unanime. Le statut spirituel des femmes est présenté diversement de sûtra à sûtra à l'intérieur de la tradition mahayaniste. [3] En général, les sûtras mahayanistes qui dépeignent le progrès spirituel des femmes peuvent être classés en quatre types, qui illustrent l'amélioration graduelle dans les attitudes envers les femmes .[4] 1. Les sûtras qui ont une attitude négative envers les femmes. Dans ces sûtras, les femmes sont dépeintes comme représentant le monde séculier, le 'samsara', et sont donc des obstacles potentiels pour la croissance spirituelle. Dans l'Udayanavatsaraja-parivartah (Conte du roi Udayana de Vastasa) du Maharatnakuta, nous lisons, Les femmes
peuvent détruire les purs préceptes Le Dazheng Zhouxiang kongde jing (Sûtra Mahayana sur les mérites de fabriquer des images du Bouddha) décrit les femmes comme étroites d'esprit, jalousses et haineuses. Elles ne pardonnent pas et de rendent pas la gentillesse. Même si elles recherchent l'Eveil, elles ne sont pas persistantes. Il est exact que le Mahayana était plus sympathique pour les femmes, mais l'élément misogyne a presisté dans une partie de sa littérature. Cependant, ce préjugé extrême contre les femmes, n'est plus l'attitude dominante. 2. Les sûtras qui nient à la femme une présence dans la Terre de Bouddha Les écriture de la Terre Pure sont les plus remarquables dans cette classe. Par exemple, les trente-quatre voeux du Grand Sukhavâtivyuha-sûtra affirment que, O Bhagavat,
si, après avoir obtenu la Bodhi, Le Petit Sukhavativyuha déclare explicitement lui-aussi qu'il n'y a pas de femmes dans la Terre Pure. Même si la possibilité de renaître dans la Terre Pure n'est pas déniée aux femmes, l'implication est nette qu'il faut une nature masculine pour progresser dans la Voie du Bodhisattva, dans la Tere Pure. 3. Les sûtras qui acceptent les femmes en tant que bodhisattvas de niveau inférieur. La plupart des sûtras mahayanistes tombent dans cette catégorie. Ceci inclut des textes tels que le Saddharmapundarika, le Sumatidarikapariprccha , le Astasaharikaprajna-paramita, etc. Dans ces sûtras, les femmes sont reconnues en tant que "bonnes conseillères" ou "bons amis" (kalyanamitra) spirituels, mais elles sont reléguées aux niveaux les plus bas des bodhisattvas. Pour rester consistant avec la conception égalitaire mahayanistes envers tous les êtres sensibles, le motif de la transformation sexuelle a été introduit dans ces sûtras. Si la vertu d'une femme, son mérite et sa sagesse sont extraordinaires, elle peut, par un changement de sexe, devenir un bodhisattva ou un bouddha dans sa vie présente ou future. Le changement de sexe symbolise une transition de la condition imparfaite de l'être humain représenté par le corps féminin, à la perfection mentale d'un bodhisattva et d'un bouddha, représentée par le corps masculin. Ainsi, en réponse au défi de Sariputra, qui représentait la tradition négative envers les femmes, la Fille-Dragon du Sûtra du Lotus, qui est décrite comme étant très intelligente et ayant pénétré le Dharma le plus profond, se change en bodhisattva masculin et devient immédiatement un bouddha. [7] Ici, la transformation de genre de féminin en masculin est un prérequis pour que la Fille-Dragon puisse réaliser la bouddhéité. Quoique le cas de la Fille-Dragon démontre la possibilité qu'ont les femmes de réaliser la bouddhéité, la notion de dichotomie, c'est-à-dire la notion de masculinité et de féminité persiste. 4. Les sûtras qui acceptent les femmes en tant que bodhisattvas avancés et bouddhas imminents. Le sûtra de Vimalakirti et celui de Srimala appartiennent à cette catégorie. Dans ces deux sûtras, la position de la femme atteint son sommet. La base doctrinale de cette culmination se trouve dans les doctrines mahayanistes de sunyata (vide), de Tathagatagarbha, non-dualité, etc. Au lieu de tenter d'identifier la masculinité avec le statut de bodhisattva et la bouddhéité, les sûtras de cette catégorie affirment que les notions de dualité &emdash; que ce soit mâle ou femelle, sujet ou objet, etc. &emdash; ne sont que des attachements mentaux qui contredisent l'enseignement de la vacuité. Les caractéristiques de "masculinité" et de "féminité" ne sont qu'illusoires et impertinents. Sur ces bases, le bodhisattva féminin refuse de changer de sexe. Lorsque Sariputra lui demande de se transformer, la déesse du sûtra de Vimalakirti répond: «Je suis ici depuis douze ans et j'ai recherché les caractéristiques innées de la féminité, mais je n'ai pas été capable de les trouver. Comment puis-je les changer?» [8] C'est alors que la déesse transforme Sariputra en femme. Ceci, pour renforcer son affirmation que tout un chacun transcende les distinctions de sexe lorsqu'on conçoit le monde comme étant vide. Cette conception est illustrée concrètement par la transformation de Sariputra. ------------------------------------------------------------------------ L'école du Chan appartient à la tradition de la pensée du Tathagatagarbha qui plaide pour l'illumination universelle et la transcendance des différences dans le domaine du xiang ou caractéristiques extérieures. Ne nous étonnons donc pas si c'est dans l'école Chan du bouddhisme chinois que les nonnes ont reçu le plus de reconnaissance et de respect. Cette attitude positive envers les femmes est absolument reliée aux doctrines sur lesquelles l'école du Chan est fondée. La plupart des documents de maîtres Bhiksuni du Chan se trouvent dans les collections de biographies des maîtres du Chan, comme le Zhengde quandeng lu, Xuquandeng lu (la Séquelle de la Transmission de la Lampe), le Wudeng hueiyuan (la Collection des Cinq Lampes), Wudeng quanshu (la Collection complète des Cinq Lampes), et bien d'autres. Il y a environ trois douzaines de bhiksunis rapportées dans cette littérature historique chan. La plupart de ces recensions, à quelques exceptions près, sont brèves. Elles ne fournissent pas beaucoup d'information sur les vies des ces femmes-maîtres chan, mais elles contiennent leur discours chan de façon précise. Parmi ces maîtres chan relatées, on ne trouve que Dzongzhi, Liaojan, Liao Tiemo, Yuanji, Shiji et la nonne anonyme qui eût une rencontre avec Tankong, qui soient antérieures à la dynastie Tang. Les autres appartiennent aux cinq sous-écoles post-Tang de l'école du Chan, essentiellement de l'école de Linji, pendant les dynasties Ming et Qing. Dans les enseignements du Premier Patriarche de l'école du Chan, on trouve la doctrine qui a fondé l'attitude positive du Chan envers les femmes. Les enseignements du Premier Patriarche Bodhidharma sont contenus dans les Deux Entrées et Quatre Pratiques, rapportées par son disciple Tan Lin et citées dans le Lengzhia shizu zhi (Procès-verbaux des Maîtres et Disciples de l'Ecole du Lanka). Selon ce texte, Bodhidharma enseignait que bien que nombreux soient ceux qui peuvent entrer dans la Voie, on peut les résumer en deux catégories, c'est-à-dire l'Entrée par Principe et l'Entrée par Pratique. L'Entrée par Principe veut dire réaliser le Principe par les enseignements (zhiao), c'est-à-dire, croire fermement que tous les êtres sensibles possèdent la même vraie nature, qui cependant, n'est pas manifeste, parce qu'elle est obscurcie par les afflictions. Si on arrive à abandonner le domaine du faux, et retourner à la "contemplation du mur", atteindre un état d'égalité entre soi-même et les autres, les grands et les ordinaires, on se trouve en accord avec le Principe. [9] La nature innée de l'Eveil possédée par tous les êtres sensibles est au coeur de l'enseignement du Chan. Elle transcende toutes dualités et caractéristiques distinctives ('laksana'), y-compris la masculinité et la féminité. Ainsi que le disait le maître de l'époque Song Dahui Zonggao (1089-1163) dans ses instructions à son disciple femme Miaoyuan: «En la matière,
chacun est égal, sans égard pour le fait d'être un homme, une
femme Il dit encore, «Peux-tu dire
que c'est une femme et que les femmes n'ont aucune part dans
l'Eveil? Les maîtres chan non seulement reconnaîssaient les capacités spirituelles des femmes, mais aussi dans certains cas, avaient l'esprit assez ouvert pour pouvoir chercher leur instruction auprès de bhiksunis. Cette attitude libérale envers les femmes est en fait consistante avec l'esprit anti-autoritaire du Chan. La littérature chan fait mention de femmes éveillées qui ont défié, confondu et ont amené des moines à l'Eveil. Ces compte-rendus n'indiquent pas seulement la confiance en soi de ces nonnes et leur accomplissement spirituel, mais montrent aussi l'attitude ouverte du Chan envers les femmes. La première bhiksuni mentionnée dans la littérature chan fut la disciple de Bodhidharma, Zongzhi. L'histoire de sa vie est inconnue. Le Zhengde Quandeng lu nous dit qu'avant de retourner en Inde après de nombreuses années d'enseignement en Chine, Bodhidharma demanda à ses disciples de lui raconter leur réalisation du Dharma. Tao-fu dit,
«Je perçois que la Voie du bouddhisme est de transcender le
langage et La bhiksuni
Dzongzhi dit, «Ce que je comprend, c'est comme de voir
joyeusement la Tao-yu dit,
«Les quatre éléments sont originellement vides et les cinq
aggrégats Finalement,
Huike se prosterna devant le maître et resta assis en silence.
«Tu as Ceci est le récit de comment le Dharma fut transmis au Second Patriarche Huike. La bhiksuni Dzongzhi était l'une des élèves les plus avancés de Bodhidharma. Même si elle n'était pas le premier disciple, le simple fait qu'elle joue un rôle dans cette scène de la transmission du Dharma est en soi très significatif. Nous pourrions dire que ceci fait un très bon début pour les bhiksunis dans la tradition chan. Le femme-maître du Chan la plus connue est Moshan Liaojan. [13] Son histoire est très révélatrice. En fait, elle est la seule nonne dont parle le Zhengde quandeng lu. Son histoire est la suivante : Lorsque le
moine Guanxi Zhixian [14] voyageait de
lieu en lieu [à la recherche d'un Liaojan envoya
une nonne de service lui demander, «N'êtes-vous qu'un
visiteur, Zhixian répliqua, «Pour le Dharma du Bouddha». Alors, Liaojan monta sur son siège. Zhixian lui demanda de l'instruire. Liaojan demanda, «D'où êtes-vous venu aujourd'hui?» Zhixian répliqua : «De l'entrée du chemin (litt., de la gueule de la Voie).» Liaojan dit,
«Pourquoi vous l'avez pas fermée?» Zhixian ne put rien
répondre. Il demanda: «Qu'est-ce que Moshan (litt. la montagne-sommet)? » Liaojan dit: «Son sommet n'est pas visible.» Zhixian dit: «A quoi ressemble l'occupant de Moshan?» Liaojan répliqua: «Il n'a pas forme (xiang) mâle ni femelle.» Zhixian cria: «Pourquoi ne se transforme-t-elle pas?» Liaojan
répondit, «Elle n'est ni un renard ni un fantôme. Que
voudriez-vous A cela,
Zhixian ne pouvait que se soumettre. Il devint jardinier au
monastère et y resta Plus tard,
lorsque Zhixian devint un maître chan, il reconnut
l'enseignement de Liaojan La rencontre de Moshan et de Zhixian est très significative en ce que, tout d'abord, un moine chan, dans sa quête de l'Eveil, était consentant à briser la tradition à l'encontre de ce qu'un moine puisse apprendre de, ou se prosterner devant, une nonne. Deuxièmement, parce qu'après avoir obtenu un enseignement d'Eveil, il lui en a publiquement accordé le crédit, et enfin, parce que l'école du Chan, dans son ensemble voulait bien reconnaître la supériorité spirituelle de la nonne en documentant cet événement. [17] Selon la tradition, le Bouddha avait établi huit règles comme conditions pour admettre les femmes dans le Sangha. Ces règles mettaient le Sangha des bhiksunis dans une position subalterne à celle des bhiksus. Cinq de ces règles spécifient que les bhiksunis devaient être instruites ou recevoir la certification par les bhiksus dans les affaires telles que le Vassa, la cérémonie de l'Uposatha, l'initiation Upasampada et ainsi de suite. Nulle part dans les écritures bouddhiques trouve-t-on qu'un bhiksu doive demander l'enseignement à une bhiksuni. La prosternation du moine était inacceptable dans la tradition bouddhiste. Ainsi, ce que fit Zhixian rerpésentait en fait une rupture radicale d'avec la mentalité mâle dominante. Pourtant, on peut toujours sentir l'attachement au xiang entre mâles et femelles dans la conversation entre Liaojan et Zhixian. La réponse de Liaojan de «son sommet n'est pas visible», à la question de Zhixian de «Qu'est-ce que Moshan?» implique l'invisibilité ou la transcendance de xiang. Et pourtant, Zhixian ne comprend pas le message. Alors il demande à quoi ressemble l'occupant de Moshan (litt. montagne-sommet). En réponse, Liaojan lui met les points sur les i qu'elle (Moshan) n'a ni forme mâle ni forme femelle. Pourtant, Zhixian n'est pas satisfait de la réponse et la pousse donc plus loin pour qu'elle se transforme. L'implication, c'est qu'elle doit prouver sa réalisation en se transformant en mâle avant d'obtenir l'Eveil, ainsi que l'avait fait la Fille-Dragon. Liaojan rejette tout net l'idée. On ne sait pas si elle avait les pouvoirs surnaturels pour produire une transformation sexuelle. Mais là n'est pas la question Son refus d'en accepter ne fut-ce que l'idée indique qu'elle a déjà compris l'impertinence du genre sexuel dans la réalisation de la bouddhéité. Un autre point significatif, que Liaojan fait valoir dans la rencontre, c'est qu'elle n'est pas intéressée par les pouvoirs surnaturels, parce qu'ils n'ont rien à voir avec l'Eveil. Il est vrai que le bouddhisme enseigne qu'après qu'un pratiquant ait atteint un certain niveau de réalisation, ses pouvoirs spirituels se développent. On dit qu'un arhat possède six pouvoirs surnaturels (sadabhijna): l) la capacité à voir n'importe quoi n'importe où, 2) la capacité à entendre n'importe quel son n'importe où, 3) la capacité à connaître ce qu'il y a dans la tête des autres, 4) la connaissance de toutes les existences antérieures de soi et des autres, 5) le pouvoir de se trouver n'importe où ou de faire n'importe quoi à volonté, et 6) la conscience surnaturelle du déclin des propensions au vice. [18] Mais même ainsi, Liaojan comprenait que c'est par l'Eveil que se manifestent les pouvoirs surnaturels, plutôt que ce que les pouvoirs surnaturels agrémentent l'Eveil. De surcroît, les pouvoirs surnaturels ne sont pas exclusifs aux bouddhistes. Il est possible pour quelqu'un qui a une culture religieuse et spirituelle profonde, de développer des pouvoirs supranormaux. Dans certains cas, même des êtres non-humains, tels que des dieux, des esprits-renards ou des fantômes ont des pouvoirs surnaturels que les êtres humains ordinaires ne possèdent pas. C'est pourquoi elles insistait sur le fait qu'elle n'était ni un renard ni un fantôme. Comme on l'a vu ci-dessus, le statut des femmes culmine dans l'apparence triomphante de Srimala dans le Srimala-Sûtra et la déesse dans le Vimalakirti-nirdesa Sûtra. Srimala, un bodhisattva féminin avancé, n'est pas seulementle personnage principal d'un sûtra bouddhique, mais de surcroît enseigne la très importante doctrine du Tathagatagarbha, qui se trouve plaider pour l'existence de la bouddhéité universelle. La déesse, une figure symbolique, représente la "féministe" libérale qui enseigne hardiment la doctrine de sunyata à Sariputra, le représentant de la tradition conservatrice. Cette doctrine enseigne que toutes les distinctions conventionnelles de masculinité contre féminité, de bien contre mal, de samsara contre nirvana et ainsi de suite &emdash; sont simplement illusoires. Liaojan, même si elle vivait dans une société chinoise dominée par les hommes, avait pleinement compris l'enseignement bouddhiste de sunyata et l'esprit non-conventionnel du chan. Elle démontrait sincèrement qu'elle avait le même calibre, la même vision et la même clairvoyance que Srimala et que la déesse. Dans la littérature chan, l'histoire de Liaojan a souvent été citée dans l'enseignement du Dharma donné par les maîtres chan. Par exemple, Hungzhi l'a mentionné à plusieurs reprises dans le Hungzhi Qanshi kuanglu.[19] Tahui et Yuanwu ont aussi rapporté son histoire comme étant exemplaire, lorsqu'ils dispensaient leur enseignement. [20] Cette attitude libérale et ouverte est caractéristique du Chan, ainsi que l'illustrent clairement les instructions du maître chan Wuxiang à une femme. La fille d'un
haut personnage nommé Mujung était très intéressée par
l'enseignement du Wuxiang lui
dit alors, «Puisque vous aspirez [à la libération], vous êtes
déjà un grand Comme l'indique cette histoire, la femme a accepté l'image traditionnelle de la femme et l'idée de l'infériorité du corps féminin. Pour contrecarrer cette idée erronnée et stéréotypée, Wuxiang lui fait remarquer qu'aussitôt qu'elle a eu l'aspiration à l'Eveil, elle a transcendé la limitation de sexe. Le domaine de l'éveil, que Wuxiang interprétait comme la non-pensée, n'est ni mâle ni femelle. Il est intéressant de voir qu'une histoire similaire est rapportée dans le Qingde quanding lu. Cependant, dans ce cas la discrimination envers les bhiksunis est apparente, du moins extérieurement. Lorsqu'une bhiksuni anonyme a voulu faire un sermon chan formel, le moine Tankong lui a dit «Une bhiksuni, en tant que femme, ne devrait pas enseigner le Chan». La bhiksuni lui répliqua, «Qu'avez-vous
à dire sur la Fille-Dragon de huit ans qui devient un
bouddha?» Tankong la mit alors à la porte. [23] De ce dialogue, nous pouvons voir que Tankong, tout d'abord, défie la capacité et le droit de la bhiksuni à enseigner. Puis, lorsqu'elle lui réplique que même une gamine de huit ans peut arriver à la bouddhéité, Tankong ramène les conceptions traditionnelles de transformation sexuelle, qui identifie la masculinité avec l'Eveil. Comme Liaojan, la bhiksuni nie simplement la validité, la pertinence et la nécessité d'une telle transformation. Cepndant les deux histoires se terminent différemment. L'une finit sur l'hommage rendu par le moine à la nonne, tandis que l'autre se termine avec le moine qui jette la nonne dehors. Lorsque nous disons que l'école du Chan a une conception plus libérale et sympathique envers les femmes, ça ne veut pas nécessairement dire que tous les moines en font autant. Une autre nonne qui a joué un rôle important dans le processus de recherche de l'Eveil d'un moine s'appelle Shiqi. Sa biographie ne peut être trouvée nulle part dans la littérture bouddhique. Elle est cependant mentionnée dans la biographie du moine Juzhi. Juzhi vivait dans une hutte sur le mont Qinhua. Un jour, Shiqi, portant un chapeau de bambou et tenant un bâton métallique[24], se pointa devant sa hutte. Elle fit le tour de Juzhi trois fois et lui dit, «Si vous pouvez le dire, j'enlèverai ce chapeau [pour vous rendre hommage]». Elle le lui dit par trois fois, mais Juzhi ne put rien répondre. Comme elle
repartait, Juzhi lui dit: Encore une
fois, il ne sut rien dire. Après le départ de la nonne, il se
dit, Il décida
alors de quitter sa hutte et de chercher un maître pour
l'instruire. Cependant, Comme nous pouvons le voir par cette histoire, la bhiksuni Shiqi devait être une pratiquante éveillée du Chan et avait assez d'assurance pour défier un moine. Ce qu'elle pressait Juzhi d'exprimer était sa compréhension de l'essence du Chan; en d'autres mots, quelle était le niveau de pénétration auquel il avait accédé. Après avoir raté l'examen, il s'est senti honteux d'avoir un corps d'homme mais pas la pénétration d'un homme, alors que Shiqi, qui avait un corps de femme, avait la pénétration d'un homme. Ses sentiments reflètent le sentiment de supériorité du mâle. C'est le sentiment de son infériorité au plan spirituel qui l'a poussé à chercher l'Eveil. Dans ce cas, la pénétration féminine joue un rôle très positif et secourable. Voici encore un compte-rendu d'une nonne nommée Yanzhi, en rapport avec un moine. Selon le Fozu guangmu, Yuanzhi vivait à Qingzhuse et avait pratiqué la méditation dans une caverne du mont Tairi [26] Elle et son frère, un moine nommé Yuanjue, avaient étudié avec Huineng, le Sixième Patriarche du Chan. Elle écrivit un livre intitulé Yuanmingge (Le Son de l'Eveil parfait), dont on disait qu'il était comparable en pénétration au Zhengdaoge (Le Son de la Réalisation de la Voie) par le fameux moine Yungqia. Plus tard, lorsque Yuanjue mourut sur le mont Wutai, il se tint sur la tête, et personne ne put retourner son cadavre. Sa soeur Yuanqi alla au mont Wutai, gronda le cadavre et le renversa. [27] Cette histoire montre que Yuanqi avait une meilleure compréhension de l'esprit du Chan que son frère. Le Zhiaotai pudeng lu rapporte une rencontre entre la bhiksuni Yuanqi et le maître chan Zuefeng Yiqun. Il y est dit que Yanqi avait été ordonnée durant l'ère Qingyun de la dynastie Tang (710-711). Après avoir pratiqué la méditation au mont Tairi pendant quelque temps, elle partit voir Zuefeng. Il lui demanda, «D'où
venez-vous?» Après avoir
dit cela, Yuanqi rendit hommage et sortit. Après qu'elle eut
fait quelques pas, En entendant
cela, Yuanqi tourna la tête immédiatement et regarda le bord
de son vêtement. Dans cette histoire, Yuanqi et Zuefeng se défient l'un l'autre de dévoiler la subtilité du Chan en utilisant le double-sens, l'une des techniques typiques utilisées par les maîtres Chan pour enseigner leurs élèves et aussi par les élèves pour indiquer leur pénétration. En répondant «Toute nue», Yuanqi démontre une bonne maîtrise de l'essence du Chan. Et pourtant, elle se retourne instinctivement pour vérifier le bord de son vêtement lorsque Zuefeng la trompe en lui disant qu'il traîne par terre. Cette réaction montre évidemment qu'elle n'est pas complètement libre d'attachements. Apparemment, Zuefeng a eu le dessus dans le «match». Une autre bhiksuni maître chan qui a eu une rencontre difficile avec un moine chan est Meule-en-fer Liu (Liu Tiemo). Les dates de sa naissance et de sa mort sont inconnues. Elle vivait dans une hutte à quinze kilomètres du mont Guei où vivait le fameux maître Guishan Lingyou (771-853 A.D.) [29]. Elle avait pratiqué le Chan pendant longtemps et sa pénétration était réputée très profonde. Un jour, elle alla visiter Guishan. Le Piyenlu rapporte leur conversation: Meule-en-fer
Liu arriva à Guishan. (Commentaire: étant inconsciente de la
difficulté de Guishan lui
dit, «Vieille vache, t'es venue!» (Commentaire: Vérifiez! Un
perche à sonder, La Meule
répliqua, «Demain, il y aura une grande fête communale sur le
mont (Wu) Tai; Guishan
relâcha son sorps et s'étendit. (Commentaire: La flèche l'a
touché. Où verrez- Quel est le sens de tout ceci? L'auteur du Piyen lu cite un maître Chan du nom de Fengxue qui commente comme suit: N'avez-vous
pas entendu comment un moine demanda à Fengxue, «Lorsque
Guishan dit, La bhiksuni Meule-en-Fer Liu est décrite comme ayant été comme une étincelle de pierre à feu, comme une chair d'éclair. Ce qu'elle a dit dans la conversation chan, doit signifier quelque chose. Le mont Gui est à quelque neuf-cents kilomètres du mon Tai ; comment pouvait-elle s'attendre à ce que Guishan aille à cette fête? La question n'était rien d'autre qu'une réponse à la phrase de Guishan à son arrivée : l'un «se rassemblant», l'autre «laissant aller». Guishan répond à sa question en ne faisant rien que de s'étendre. C'est là un autre «rassemblement» et lorsqu'elle s'en va en silence, ceci symbolise le «lâcher prise». Ils se répondent l'un à l'autre comme deux miroirs qui se reflètent l'un l'autre, sans qu'on y voit la moindre image. Meule-en-Fer
Liu fit une autre rencontre avec un autre enseignant Chan
nommé Tsuhu. Le Wudeng huiyuan [33] rapporte une rencontre entre le grand maître Zhaocho et une nonne anonyme. Un jour, la nonne demanda à Zhaocho: «Quel est le sens du sens secret?» Zhaocho fit le geste de tirer sur quelque chose. La nonne dit: «Votre Vénérable a toujours ceci». Zhaocho dit: «C'est vous qui l'avez toujours». [34] Le sens secret signifie ici la vérité ultime, qui, selon l'enseignement bouddhiste, transcende les mots. C'est pour cette raison que Zhaocho s'est servi d'un geste, au lieu de mots, pour exprimer la vérité inexprimable. Cependant, la nonne n'était pas d'accord que Zhaocho ait encore eu besoin d'un geste pour désigner la vérité ultime, car l'usage d'une action pour indiquer la vérité n'est pas nécessaire et, est en fait, un attachement. Zhaocho l'a réfutée en disant que son attachement à la notion de détachement est un attachement encore plus grand. Comme nous pouvons le voir dans la discussion qui précède, la tension entre la discrimination sexuelle et les idéaux bouddhistes d'égalitarisme persiste à travers toute la littérature bouddhiste, y-compris dans la tradition chinoise du Chan. Comparativement parlant, c'est l'école Chan qui adopte l'attitude la plus sympathique et libérale envers les femmes. Dans une tradition pleine de préjugés misogynes, comme on le voit dans la société chinoise, il est très significatif que les bouddhistes chinoises ont non seulement trouvé leur place sur la voie qui mène à l'épanouissement religieux et à la réalisation de soi, mais qu'elles ont aussi joué un rôle actif et instructif en aidant leurs collègues masculins à atteindre leur but religieux. Lorsque l'authentique épanouissement religieux seul, plutôt que le sexe et le statut social, sert de critère unique, alors la civilisation fait un grand bond en avant. Pour cette contribution, l'école du Chan a droit à la reconnaissance.
NOTES 1. I.B. Horner, Tr. The Book of the Discipline, Pali Text Society, London, 1975, vol.5, p.354. (retour) 2. Dans le Sûtra en Quarante-deux sections, le Bouddha dit aux moines: «Faites bien attention de ne pas regarder les femmes. S'il vous arrive de les voir, ne les regardez pas. Faites bien attention de ne pas leur parler. Si vous leur parlez, soyez sûrs de préserver vos esprits et attitudes». (retour) 3. Plusieurs chercheurs ont publié leurs études sur les femmes bouddhistes, ces dernières années. En voici quelques unes. Dianna Paul, Women in Buddhism, Lancaster-miller, 1980. Rita M. Gross, "Buddhism and Feminism: Toward their Mutual Thansformation," Eastern Buddhist, no.1. (spring, 1986). pp. "Changing the Female Body: Women and the Bodhisattva Career in Some `Maharatnakutasutra` ," Journal of the International Association of Buddhist Studies, 1981. (retour) 4. Pual, Women in Buddhism, pp.169-171. (retour) 6. F. Max Muller, Tr. The Bonso-waei Gappei Jodo Sunbukyo, Taitong Press, 1961, p.390. (retour) 7. Le Miaofa lienhua jing (le Sûtra du Lotus), T. 9, p.35. (retour) 8. Le Weimozhi jing (`Vimalakirti-nirdesa sûtra`), T.14, p.574b. (retour) 9. T.85, pp.1283-1291. (retour) 10.Dahui puzhue chanshi yulu, zhuan 23, T.47, p.909b. (retour) 11. Dahui puzhue chanshi yulu puzhuo, Dainihon zokazokyo 1, 31, 5, p.455a. La traduction provient de Miriam L. Levering, "The Dragon Girl and the Abbess of Mo-shan: Gender and Status in the Ch'an Buddhist Tradition," Journal of fthe International Association of Buddhist Studies, vol.5, no.1, 1982, p.20. (retour) 12.Le Zhengde quandeng lu (ci-après abrégé en ZQL) , T.51, p.219b-c. (retour) 13.Moshan est également le nom de la montagne où vivait Liaojan. C'est une coutume bouddhiste chinoise que les moines et les nonnes sont désignées soit par le nom de l'endroit, soit celui du monastère, où ils/elles habitent. (retour) 14.Pour la biographie de Jinxien voir ZQL, Quan, 12. (retour) 15.ZQL, T. 51, p.289a. La traduction est tirée de "The Dragon Girl," p.28. (retour) 16.Hsu Ju-chi, comp., Jiyue lu (Taipei: Jen Shanmei jupan she, 1959), quan 13 (vol.2), pp. 932-933. (retour) 17.Le célèbre maître japonais Dôgen était lui aussi très libéral dans sa manière de rendre hommage aux femmes ou bhiksunis. Il disait: «Lorsque vous faites des enquêtes de Dharma auprès d'une nonne qui transmet le Trésor de l'Oeil du Vrai Dharma,....qui a atteint les dernières dix étapes du bodhisattva, que vous lui rendez hommage, la nonne recevra naturellement votre hommage».(Levering, p.30). (retour) 18.William G. Soothill et Lewis Hodous, ed., A Dictionary of Chinese Terms, p.123, et p.138. (retour) 19.Voir T.48, p.16b, p.32b, p.42b, p.44c et p.47b. (retour) 20.Voir le Hongzhi chanshi konglu, T.48. p.32b. p.44c, et p. 94b. Le Yuanwu foguo chanshi yulu répète l'histoire (T.48, p.779b.) (retour) 21.Le Lidai fapao chi, T.51, p.192a-b. (retour) 22.Selon la mythologie chinoise, l'esprit du renard sauvage est capable de nombreuses sortes d'auto-transformation. (retour) 23.ZQL, T.51, p.294c. (retour) 24.Le bâton de métal est l'une des dix-huits choses que peut posséder un moine ou une nonne. Il est partiellement en métal, en particulier les anneaux qu'on secoue et qui servent à annoncer sa présence. Il sert aussi en tant que symbole pour l'expulsion des démons. (retour) 25.ZQL, zhuan 11, T.51, p.288a-b. (retour) 26.Voir le Goqin dushu zhizheng, vol.63, p.24. (retour) 27.Une histoire très semblable est signalée dans le Sunggao sengquan. Yingfung était un moine chan qui avait reçu son instruction du maître chan Nanquan. Grâce à sa pratique de la méditation, Yingfung obtint des pouvoirs surnaturels. Un jour, il vit deux armées se battre. Afin d'arrêter le combat, il vola au-dessus du champ de batailles et les soldats furent trop occupés à le regarder voler pour se battre. Il fit beaucoup de choses inhabituelles comme celle-là. Pour montrer ses pouvoirs miraculeux, il mourut debout sur la tête et personne n'arriva à le retourner. Sa soeur qui était une nonne, vint et le morigéna: «Vieux frère: quand tu étais en vie, tu ne te comportais pas selon les règles. Maintenant que tu es mort, tu continue à frimer et à confondre les gens!» Après avoir dit cela, elle toucha légèrement son corps, et il tomba de suite. (T.50, p.847a) (retour) 28.Le Zhiaodai pudeng lu, quan, 24, vol.137, p.170. (retour) 29.Linyo (771-853) était de la quatrième génération après le Sixième Patriarche. Pour sa biographie, voir ZQL, quan 9, T.51, p.264. (retour) 30.Le Piyen lu, T. 48, p. 164-165. La traduction est tirée de Thomasand J.C. Cleary, tr., The Blue Cliff Record, Shambhala, Londres, p.159. (retour) 31.Ibid. p.163. (retour) 32.Le Xongyong lu, T.48, p.264c-265a. (retour) 33.Le Wudeng huaiyuan est une collection de cinq recueils séparés. Il s'agit du Quandeng yu yinzhi, du Diansheng kongdeng lu, du Qianzhung qingguo zhudeng lu, du Tsungmen liendeng hueiyiao, et du Zhiadai pudeng lu. Il fut compilé par Daquan Puzhi de la dynastie des Song et fut publié en 1253. A. D. Il inclut la plupart des maîtres importants des cinq écoles du Chan pendant la dynastie Song. (retour) 34.Voir le Chanyuan mongzhio, Dainihon Zokazokyo, vol.148, p.133. (retour)
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