© Nanabozho (le Grand Lapin)

Voici ma version du Sûtra du Coeur, préparée de façon à pouvoir être scandée et donc apprise par coeur.
C'est de cette version que je me sers pour mes récitations personnelles. Pour marquer les temps forts, j'ai mis les syllabes
concernées en gras. Des coups frappés à vide sont indiqués par un rond gras.

Maha Prajña Pâramitâ Hridaya Sûtra

Sûtra du Coeur

Le bodhisattva Avalokiteshvara
Par la pratique profonde de la prajña pâramitâ
Com - prend que le corps et les cinq aggrégats sont   vides d'existen - ce propre:
C'est ainsi qu'il met fin à toute souffrance ou infortune.

Sariputra, la forme n'est pas différente de la vacuité,
La vacuité n'est pas différente de la forme;
La forme est vacuité et la vacuité est forme,
Et   il en va de même des sensations, des perceptions, des volitions et des consciences.

Sariputra, tous les dharmas ont ce caractère de vacuité.
Il n'y a ni naissance, ni extinction, ni souillure, ni pureté, ni croissance ni décroissance.
C'est pourquoi dans la vacuité, il n'y a pas de forme, de sensation, de perception, de volition, ni de conscience.

Il n'y a pas d'oeil, pas d'oreille, pas de nez, pas de langue, pas de corps ni de mental.
Ni couleur, ni  son, ni odeur, ni   goût, ni toucher, ni objet de la pensée.
Il n'y a pas   non   plus   de domaine de la vision, et cetera,
Ni de domaine de la conscience men - tale.

Il n'y a ni    ignorance, ni extinction de l'ignorance,
Jus - qu'à et y-compris  la vieillesse et la mort et l'extinction de la vieillesse et de la mort.

Il n'y a ni   souf - france ni origine de la souffrance ni extinction de la souffrance
Et pas non plus   de  voie vers l'extinction de cette souffrance.

Il n'y a pas de connaissance et pas non plus   de profit, car il n'y a rien  qui puisse être ac - quis.

Dans le coeur du bodhisattva grâce à la prajña pâramitâ, il n'y a pas d'attachement.
Comme il n'a pas d'attachement, il ne peut plus avoir de crainte.
Séparé de toute méprise, il atteint au Nirvâna.

C'est par la prajña pâramitâ que les Bouddhas des trois époques,
Obtiennent l'Eveil Suprêmement Inégalé.
Sachez donc que la prajña pâramitâ   est le grand mantra divin, le grand mantra lumineux,
Le mantra incomparable , le mantra insurpassable, 
Capable d'ôter toute souffrance, authentique, incontestable;

Or, voici donc   ce mantra de la prajña pâramitâ
Ga - te, ga - te, pâ - ra - ga - te, pârasam - ga - te, bo - dhi  svâ - hâ.

Ecrite sous la dynastie Ming par le Shramana "Empreinte océanique", le Dejing Shâkyan [Han-shan] du mont Nârâyana. (1)
Translated into English by Dharmamitra.
Retraduite en français par Michel Proulx.

Pourquoi le titre de cette écriture renvoie-t-il à "prajñâ"? C'est du sanscrit. Cela signifie "sagesse". Pourquoi ajoute-t-il pâramitâ? Cela aussi est du sanscrit. Cela signifie "arrivé sur l'autre rive", et renvoie au fait que les sentiers de la souffrance dans le domaine de la naissance et de la mort sont comme une vaste mer et qu'ainsi les idéations émotionnelles des êtres vivants sont sans limites. Ils sont ignorants et non-éclairés et les vagues de la conscience poussent vers l'avant et montent vers le haut. Elles donnent lieu aux illusions, engagent dans les activités karmiques et ainsi s'écoulent et reviennent sans cesse dans le domaine des naissances et des morts. Les fruits amers de cet état de choses sont sans fin. Ces gens sont incapables de réussir à traverser. C'est pourquoi on parle de "cette rive-ci".

Il n'y a que notre Bouddha seul qui ait employé la brillance de la grande sagesse pour éclairer et voir à travers la poussière des émotions. Il a pour toujours coupé les afflictions et a mis une fin à toutes formes de souffrance. Il a fait périr pour toujours les deux sortes de mort.(2) Il a sauté directement par-dessus l'océan de la souffrance et a réalisé le but élevé du Nirvâna. C'est pourquoi l'on parle de "l'autre rive".

Pour ce qui est de ce qu'on appelle le "coeur"(3), cela se rapporte à l'esprit de grande sagesse qui est arrivé sur l'autre rive. Je crains fort qu'il ne s'agisse pas de ce paquet de viande, l'esprit qui pense de travers des gens ordinaires. C'est spécialement parce que les gens ordinaires sont inconscients de leur esprit sage et brillant existant dès l'origine, qu'ils ne reconnaissent que les reflets de leur pensée discursive et la manipulation des conditions. Et c'est en conséquence qu'ils s'appuient sur et adhèrent à ce paquet de chair et de sang comme constitutif de leur esprit véritable. C'est pourquoi ils s'attachent à ce corps de chair et de sang comme étant "mien". Ils s'en aident donc pour s'embarquer dans toutes sortes d'activités karmiques négatives. Ce processus s'écoule d'un moment de pensée sur un autre moment de pensée en vagues qui ne laissent jamais la moindre pensée d'éveil effectif qui pourrait les amener à s'ouvrir? les jours s'accumulent et les mois. De naissance en mort, de mort en naissance, il n'y a rien qu'ils ne fassent qui n'accumule d'activité karmique et il n'y a rien qu'ils ne fassent qui n'accumule de souffrance. Comment pourrait-on alors réussir à traverser sur l'autre rive?

Seul notre Bouddha, notre Supérieur(4), a pu s'éveiller lui-même à la vraie sagesse des origines, en s'éveillant et en passant à travers le corps et l'esprit consistant des cinq aggrégats. A l'origine, cela n'existe pas. Sa substance est entièrement vide [dépourvue d'existence séparée]. Il a donc soudainement passé sur l'autre rive et directement traversé la mer des souffrances. Parce qu'il a eu pitié de ceux qui sont dans la confusion, il a en plus utilisé cette porte du Dharma de l'auto-réalisation pour les instruire et les diriger. Il a voulu que chacun puisse s'éveiller et comprendre que la sagesse existe fondamentalement, que la pensée discursive est originellement vide, que le corps et l'esprit sont tous deux vides et que le monde est comme une transformation. Il a voulu qu'ils ne créent plus les multiples mauvaises [actions karmiques], mais qu'au contraire ils se séparent de la naissance et de la mort et laissent derrière eux l'océan des souffrances et qu'ils atteignent le bonheur du nirvâna. C'est pourquoi il a prononcé ce sûtra. Un sûtra est l'enseignement oral du Bienheureux. C'est ce qu'on appelle le constant Dharma de la plus haute antiquité.

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Le bodhisattva Avalokiteshvara
Par la pratique profonde de la prajña pâramitâ
Comprend que le corps et les cinq aggrégats ne sont que vacuité
Il met fin ainsi à toute souffrance ou infortune.

Le bodhisattva est la personne qui peut cultiver. La pratique profonde de la prajñâ pâramitâ est tout simplement le dharma qui est cultivé. Comprend que le corps et les cinq aggrégats ne sont que vacuité est donc la méthode pour le cultiver.

Il met fin ainsi à toute souffrance ou infortune est donc le résultat authentique qui est atteint par la culture spirituelle. Comme ce bodhisattva a entendu cette pratique profonde de la prajñâ de la bouche du Bouddha, il y a donc pensé et l'a cultivé. Il l'a contemplé avec sagesse et a par cette réflexion illuminé les cinq aggrégats (5) comme n'étant, à l'intérieur comme à l'extérieur d'une seule vacuité, et le corps, l'esprit et le monde comme étatn clairement privés de quoi que ce soit. Il a soudain bondi et transcendé autant le mondain que le supra-mondain, éternellement séparé de toute souffrance, et a atteint la grande indépendance souveraine. Considéré de ce point de vue, puisqu'il était capable ainsi de traverser vers la libération, cela nous suffit pour savoir que n'importe qui peut se baser dessus en tant que moyen de culture. En conséquence, l'Honoré du Monde a été spécifique en informant le Vénérable (6) et c'est donc mis en frais d'expliquer la merveilleuse pratique d'Avalokitesvara, en souhaitant que cela soit clair pour tout le monde.

Si nous étions seulement capables de maintenir une contemplation comme celle-ci, si, dans une seule pensée, nous nous éveillions brusquement à la lumière fondamentalement existante de la sagesse inhérente à nos propres esprits, si nous faisions l'expérience d'une compréhension vaste, grande, pénétrante et numineuse [ndt: en rapport avec le divin] comme elle, qui illumine complètement la vacuité originelle des cinq aggrégats et la non-existence des quatre grands éléments,(7) quelle souffrance ne transcenderions-nous pas ainsi? Qui plus est, que pourrait-on traîner avec soi d'activité karmique accumulée, et comment pourrait-on rester attachés par elle? Que pourrait-il en être des puissantes argumentations sur les autres et le soi, sur le bien et le mal? Quelle spéculation comparative pourrait-on faire sur la chance et la malchance, le succès et l'échec? Comment pourrait-il y a voir quoi que ce soit dans le domaine de la richesse et de la pauvreté, de la noblesse et de la roture qui pourrait nous tracasser l'esprit? Ce qui précède est l'authentique résultat de l'étude de la prajñâ par le bodhisattva. Lorsqu'on parle des "cinq aggrégats", on ne fait que renvoyer à la forme, aux sensations, aux perceptions, aux volitions et aux consciences. "Comprend" renvoie à la sagesse qui est capable d'accomplir la contemplation. Les cinq aggrégats sont précisément cet état qui est l'objet de la contemplation. "Ne sont que vacuité" renvoie donc à l'authentique résultat qui est atteint.

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Sâriputra,

C'est le nom d'un disciple du Bouddha. "Sâri" est un mot sanscrit. Il signifie "aigrette". La vue de cet oiseau est la plus claire et perçante. Les yeux de sa mère avaient cette qualité. C'est pourquoi on lui a donné ce nom. Ce Vénérable était donc le fils de "l'aigrette". D'où son nom de "Fils de Sâri". Parmi les disciples du Bouddha, il était le premier en sagesse. Cette porte du Dharma à la prajñâ est donc la plus extrêmement profonde. Si on n'est pas détenteur d'une grande sagesse, on ne peut arriver à la comprendre. Il s'est donc fait un devoir de l'en informer. Il s'agit là de l'un de ces cas classiques de n'être en mesure d'en parler qu'à quelqu'un qui est sage.

la forme n'est pas différente du vide,
Le vide n'est pas différent de la forme;
La forme, c'est le vide; le vide, c'est la forme,
Et il en va de même des sensations, des perceptions, des volitions et des consciences.

Cette explication est donnée directement et spécifiquement au "Fils de l'Aigrette", ce qui explique le sens de l'affirmation précédente à l'effet que les cinq aggrégats ne sont que vacuité. Pour ce qui est de faire ressortir l'aggrégat de la forme et d'en parler en premier parmi les cinq, la forme constitue les caractéristiques physiques d'une personne. A cause de cette tendance que nous avons tous à nous attacher à notre corps comme à quelque chose que l'on possède, la pensée erronnée persistante rend [cette fausse perception encore plus] solidement établie. C'est la racine de ce qu'on appelle l'attachement à un soi. C'est ce qu'il y a de plus difficile à fracasser.

Or, au début où nous entrons en contemplation, nous contemplons d'abord ce corps comme étant une fausse unité des quatre grands éléments, comme n'existant pas réellement à l'origine, comme étant totalement vide dans sa substance même, et comme étant parfaitement transparent, du dedans comme du dehors. Si l'on n'est pas ainsi enfermés par ce corps, alors en allant et en venant par la naissance et par la mort, on n'est plus le moins du monde obsédés ni empêchés. L' "aggrégat" du "nom et de la forme" est fracassé. Si l'aggrégat du nom et de la forme était fracassé, alors on pourrait graduellement et séquentiellement approfondir sa contemplation des quatre autres aggrégats et passer à travers eux de cette manière.

Lorsqu'il est dit que "la forme n'est pas différente du vide", cette phrase fracasse la conception commune de la permanence [de la forme]. C'est en particulier parce que les gens ordinaires ne reconnaissent que ce corps de forme et s'y attachent comme étant authentique et réel qu'ils en développent l'idée qu'il est permanent, et qu'ils font donc des plans pour un millier d'automnes et une centaine d'années. Evidemment, ils ne se rendent pas compte que ce corps est vide, faux et insubstanciel, qu'il est mu par les quatre marques de la naissance, de la vieillesse, de la maladie et de la mort. Ce processus continue à chaque instant et ne cesse pas, procédant donc jusqu'à la vieillesse et la mort. Il est ultimement impermanent et retourne finalement à la vacuité. Ceci est encore un concept qui appartient à la vacuité d'être sujet à la production et à l'extinction. Ceci ne va toujours pas jusqu'au bout du principe [dont il est ici question]. Cela signifie spécifiquement que la forme illusoire des quatre grands éléments n'est originellement pas différente de la véritable vacuité, point. Les gens ordinaires ne s'en rendent pas compte et c'est pourquoi il leur enseigne que "la forme n'est pas différente du vide". C'est-à-dire que le corps de forme n'est pas fondamentalement différent de la véritable vacuité.

Pour ce qui est du "Vide [qui] n'est pas différent de la forme", cette phrase sert à fracasser la conception nihiliste des non-bouddhistes et de ceux qui cultivent les Deux Véhicules.(8) Parce que, dans cette culture, l'externaliste ne se rend pas compte que le corps est produit par l'activité karmique, et que l'activité karmique provient de l'esprit, il passe par des cycles [de renaissances] à travers les trois périodes de temps, tournant et retournant sans cesse. Parce qu'ils ne réussissent pas à comprendre le principe de l'interaction rétributive de cause et d'effet, à travers les trois périodes de temps, ils disent donc qu'après qu'une personne est morte, sa pure énergie retourne au ciel, son énergie trouble retourne à la terre et que sa véritable nature numineuse spécifique retourne à la grande vacuité.

S'il en était vraiment tel qu'ils disent ici, il n'y aurait alors certainement pas de principe de rétribution et donc quelqu'un qui fait le bien travaillerait en vain et quelqu'un qui fait le mal s'en tirerait bien. Si notre nature retourne à la grande vacuité, alors il n'existerait aucune base pour déterminer ce qui est bon et ce qui est mal parce qu'on se trouverait au bord de l'extinction. Ne serait-ce pas une bonne fortune?! Confucius a dit: "Les esprits errants amènent le changement. On connait donc par là le caractère et l'apparence des fantômes et des esprits". Ceci renvoie directement à ceux qui sont morts et n'ont pas encore péri et cela illustre clairement le principe de rétribution qui opère dans l'existence cyclique. Et pourtant les gens du monde n'étudient pas [ce problème]. [La théorie qui veut que] notre existence soit brusquement tranchée et éteinte est d'une fausseté extrême.

De plus, quoique les gens des Deux Véhicules se fient aux enseignements du Bouddha dans leur culture, comme ils n'ont pas encore atteint la compréhension que les trois domaines(9) ne sont qu'esprit et que les myriades de dharmas ne sont que conscience, ils ne comprennent pas que la naissance et la mort sont comme une illusion ou une transformation. C'est pourquoi ils développent l'opinion que les aspects caractéristiques des trois domaines existent réellement. Ils en viennent donc à considérer les trois domaines comme étant comme une prison. Ils abhorrent les quatre types de renaissances comme s'il s'agissait de menottes ou de liens. Ils ne génèrent pas une seule pensée vouée à la libération des êtres. Ils se plongent dans la vacuité, stagnent dans l'immobilité, et coulent dans l'extinction immobile. C'est pourquoi il les éclaire sur cela, en disant : "Le vide n'est pas différent de la forme".

Ceci pour dire que la véritable vacuité n'est pas fondamentalement différente de la forme illusoire. Ce n'est pas cet espace qui est séparé de la forme et qui est sujet à être tranché et éteint. Ce qui manifeste réellement la prajñâ, c'est la véritable vacuité de la marque de réalité, c'est tout. Comment donc? Parce que la vraie vacuité de la prajñâ est comme un grand miroir rond. Toutes formes illusoires sont comme des images dans ce miroir. Si on est seulement conscient que les images ne sont pas séparées du miroir, alors on saurait que la vacuité n'est pas différente de la forme. ceci fracasse directement la vacuité de [ceux qui cultivent] les Deux Véhicules qui est séparée de la forme, tout autant que la vacuité en expansion des non-Bouddhistes.

Craignant aussi que les gens du Monde confondent "forme" et "vacuité", ces deux mots, et n'en parlent comme s'ils étaient deux [différents] poteaux, et se révèlent incapables de les considérer comme étant équivalents et d'une même ainsité, il à nouveau proclamé leur identité en disant: "La forme est exactement le vide, le vide est exactement la forme", c'est tout.

Si on est tout juste capable de contempler comme cela et de se rendre conscients que la forme n'est pas différente de la vacuité, alors il n'y a ni sons, ni formes, ni objets matériels, pas plus que de bénéfices qu'on pourrait convoiter, et pas qu'on ne pourrait radoter sur les effets entre les objets des cinq désirs. Si on fait cela, alors on passe brusquement au-delà des souffrances des gens du commun. Si on est seulement conscient de ce que la vacuité n'est pas différente de la forme, alors, même sans sortir du samadhi d'extinction on manifeste pourtant chaque aspect de l'impressionnant comportement et sans bouger du point de l'origine, on continue pourtant le travail d'amener les êtres sur l'autre rive de la libération. On demeure dans la vacuité et pourtant les myriades de pratiques (10) bouillonnent et se dressent. On est impliqués dans l'existence et pourtant la voie de l'unité reste pure. Si l'on procède ainsi, alors on s'avance brusquement au-delà des attachements des non-bouddhistes et les pratiquants des Deux Véhicules.

Si l'on est simplement conscients que la forme et la vacuité sont équivalents et d'une seule ainsité, alors à tout moment on mène les êtres vers la libération sans pourtant maintenir une quelconque vue d'un être qui pourrait être libéré. Et avec chaque pensée, on recherche la bouddhéité, sans pourtant maintenir une vue d'un quelconque résultat de bouddhéité qui pourrait être recherché. C'est là ce qu'on appelle la parfaite réalisation de la singularité de l'esprit dans laquelle il n'y a ni sagesse ni réalisation. Si l'on réussit cela, alors on avance au-delà du bodhisattva et on monte soudain jusqu'au terrain de la bouddhéité, vers l'autre rive. Si on est capables de réussir une concentration comme celle-là, de ce seul dharma de la forme "aggrégat", alors on comprend parfaitement les quatre autres aggrégats, chaque fois que l'esprit les rencontre. C'est précisément pareil que lorsqu'on retrace une seule des facultés sensorielles jusqu'à sa source, alors toutes les six facultés réalisent la libération. C'est pourquoi il est dit: "Et il en va de même des sensations, des perceptions, des volitions et des consciences". Si l'on est vraiment capables (de réussir dans une contemplation) comme celle-là, alors toute souffrance est brusquement tranchée, on peut atteindre le résultat de la Bouddhéité et l'autre rive n'est plus loin. On y arrive exclusivement dans la pensée contemplative obstinée d'une personne donnée. Comment un dharma tel que celui-ci pourrait-il être en quoi que ce soit autrement qu'extrêmement profond?

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Sariputra, tous les dharmas ont ce caractère de vacuité.
Il n'y a ni naissance, ni extinction, ni souillure, ni pureté, ni croissance ni décroissance.

Dans ce passage, il craint encore que les gens du monde n'emploient l'esprit qui est sujet à production et destruction pour effectuer une identification erronnée du dharma de vraie vacuité, la marque de la réalité, et la prajñâ et qu'ils ne développent ainsi une compréhension fondée sur la naissance, l'extinction, la souillure, la pureté, la croissance et la décroissance. C'est pourquoi il s'adresse au Vénérable et lui dit clairement que "ce qu'on appelle la marque de réalité de la vraie vacuité n'est pas un dharma caractérisé par la naissance ni l'extinction, la souillure ni la pureté, la croissance ni la décroissance. Qui plus est, tout ce qui est produit ou détruit, souillé ou pur, augmenté ou diminué n'est qu'un dharma qui appartient aux perceptions sentimentales des êtres vivants, ce qui fait que la subtance de la marque de réalité de la vraie vacuité de ma prajñâ est claire et pure et comme l'espace vide. Il s'agit d'un dharma qui transcende le sentiment." Comment peut-il approuver aucune de ces [désignations]? C'est pourquoi il emploie les mots "ni" et "pas plus" afin de les nier. C'est-à-dire que tous les dharmas des cinq aggrégats sont identiques avec la marque de réalité de vraie vacuité. Chacun d'entre eux transcende toutes ces fautes.

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C'est pourquoi dans la vacuité, il n'y a pas de forme, de sensation, de perception, de volition, ni de conscience.
Il n'y a pas d'oeil, pas d'oreille, pas de nez, pas de langue, pas de corps ni de mental.
Ni couleur, ni son, ni odeur, ni goût, ni toucher, ni objet de la pensée.
Il n'y a pas non plus de domaine de la vision, et coetera,
Ni de domaine de la conscience mentale.
Il n'y a ni ignorance, ni cessation de l'ignorance, et coetera,
Jusqu'à et y-compris la vieillesse et la mort et la fin de la vieillesse et de la mort.
Il n'y a ni souffrance ni origine de la souffrance ni extinction de la souffrance
Et pas non plus de voie vers l'extinction de cette souffrance.

Ceci est donc une explication générale du sens de la manière dont la prajñâ transcende les fautes. Lorsqu'on dit que la véritable vacuité de la prajñâ transcende éternellement toutes les fautes, c'est parce qu'en elle-même, elle est pure et privée de phénomènes. Il n'y a donc pas de trace des cinq aggrégats. Non seulement il n'y a pas cinq aggrégats, mais il n'y a aucune des six facultés sensorielles non plus. Il n'y a pas non plus d'objets des six sens, mais il n'y a aucune des six consiences non plus. En ce cas, alors les dix-huit domaines [des sens] consistant en facultés sensorielles, objets des sens, et consciences, étant des dharmas associés aux gens du commun, sont complètement transcendés par la vraie vacuité de la prajñâ. Il est donc dit qu'ils sont "non-existants"

Comme c'est le cas, cela transcende les dharmas des gens du commun. Donc, à l'intérieur de la prajñâ, non seulement il n'y a pas de dharmas des gens du commun, mais il n'y a pas non plus de dharmas des personnes supérieures non plus. Ceci parce que les quatre vérités, les douze causes et conditions, les six perfections,(11) et ainsi de suite sont tous [simplement] des dharmas employés par les personnes supérieures des Trois Véhicules(12) qui avancent au-delà du monde. Dans le cas des quatre vérités consistant dans la souffrance, l'accumulation, l'extinction et la Voie, c'est en vertu du dégoût de la souffrance que l'on met un terme à l'accumulation et c'est en vertu du désir d'extinction que l'on cultive la Voie. Ces choses constituent des dharmas associés avec les Auditeurs.

"L'ignorance" conditionne les facteurs de composition. Ceux-ci conditionnent la conscience, qui conditionne le nom-et-la-forme, qui conditionnent les six entrées [des sens], qui conditionnent le contact, qui conditionne les sentiments, qui conditionnent les désirs, qui conditionnent l'avidité, qui conditionne l'existence, qui conditionne la naissance, qui conditionne la vieillesse et la mort. Ceci constitue "l'énoncé des douze causes et conditions qui décrivent le flux et le tourbillon [de l'existence samsarique]." Ceci correspond aux deux vérités de la souffrance et de l'accumulation. [Là où le Sütra renvoie à] "l'extinction de l'ignorance" jusqu'à [l'endroit où il renvoie à] "l'extinction de la vieillesse et de la mort", ceci constitue "l'énoncé qui décrit le retour de l'extinction". Cela correspond aux deux vérités de l'extinction et de la Voie. C'est le dharma contemplé par le pratiquant "éveillé-aux-conditions" (pratyekabuddha). Dans tous les cas, on s'aperçoit qu'ils sont fondamentalement inexistants au sein de la substance de la prajñâ.

Si l'on étend cela au point ultime, alors non seulement il n'y a pas de dharmas associés aux deux véhicules [sus-mentionnés], mais il n'y a pas de dharmas de bodhisattva non plus. Comment se fait-ce? Ici, la "sagesse" n'est que la sagesse contemplative. C'est cet esprit [qui est opératif] au sein de la sagesse des six perfections et qui est capable de rechercher. La "Réalisation" n'est ici que le résultat de la bouddhéité. C'est ce domaine qui est recherché. Ainsi, après la culture du bodhisattva, il tient la sagess comme constituant ce qui est le plus avancé. Le fait qu'il transformes des êtres inférieurs nest que pour le bien de la recherche du résultat de la bouddhéité ci-haut. Dans tous les cas où on le rechercherait d'un esprit attaché [au concept de] quelque chose qu'on puisse obtenir, d'autant que le domaine de la bouddhéité est comme l'espace et n'a rien sur quoi il puisse se fonder, .cela ne serait pas authentique. C'est parce que ce phénomène est fondamentalement non-existant au sein de la substance de la véritable vacuité de la prajñâ qu'il est dit: "Il n'y a pas de connaissance et pas non plus de profit". C'est ce non-profit lui-même qui constitue l'authentique réalisation. C'est alors que notre réalisation réussit à atteindre l'ultime.

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Dans le coeur du bodhisattva, par la prajña pâramitâ, il n'y a pas d'attachement.
Comme il n'a pas d'attachement, il ne peut plus avoir de crainte.
Séparé de toute méprise, il atteint au Nirvâna.

C'est particulièrement parce que rien n'est obtenu et que pourtant le résultat de la bouddhéité est obtenu que le bodhisattva se fonde pour sa culture et donc, il poursuit ses contemplations de cette manière. Ainsi, [il perçoit] qu'absolument tous les dharmas sont fondamentalement vides et immobiles. Si on devait se fonder sur ses émotions, sa pensée et ses discriminations et poursuivre ses contemplations d'une manière pareille, alors notre état mental deviendrait tellement entortillé et ligoté qu'on serait incapable d'atteindre la libération. On s'attache par ses propres désirs d'une place après l'autre et en chaque cas, ceci entraîne des problèmes et des obstructions.

Si on se fonde sur la vraie sagesse de prajñâ tout en continuant sa contemplation alors l'esprit et la sphère objective sont [comprises comme étant] vides. A chaque moment de notre expérience, tout est parfaitement clair et il n'y a rien qui ne soit libération. D'où la mention que, parce qu'on se fonde sur cette prajñâ, notre esprit est libre de blocages et d'obstructions. d'où il découle qu'il n'y a ni naissance ni mort qu'on puisse craindre, et c'est pourquoi il est mentionné qu'on n'a plus de craintes.

Comme il est établi qu'il n'y a ni naissance ni mort dont on puisse avoir peur, il n'y a donc non plus aucun résultat de la bouddhéité qui puisse être recherché. C'est parce que la crainte de la naissance et de la mort et la recherche du nirvâna sont toutes des manifestations de la pensée onirique et des [vues] perverties. Le Sütra de l'Eveil Parfait mentionne que la naissance et la mort et le nirvâna sont exactement comme le rêve d'hier. Donc, en l'absence de la contemplation parfaite de la prajñâ, on est bien certainement incapables de laisser derrière soi les marques de ces vues perverties et de cette pensée onirique. Comme on est incapables de laisser derrière soi les marques de ces vues perverties et de cette pensée onirique, on est donc certainement incapable d'arriver en définitive au nirvâna.

"Nirvâna" est un terme sanscrit. Ici, on l'appelle "extinction tranquille" et aussi "immobilité parfaite". Ceci renvoie au fait de se débarasser parfaitement de [l'illusion qui correspond aux] cinq demeures et au fait d'accomplir la paix éternelle de l'extinction tranquille. Ce n'est que le résultat ultime auquel les Bouddhas retournent. L'idée est ici que quelqu'un qui peut laisser derrière soi le sentiment [qui s'accroche aux distinctions qui correspondent à] l'être supérieur et aux gens du commun, peut aussi accomplir la réalisation et l'entrée au nirvâna, c'est tout. Si, dans la culture entreprise par le bodhisattva, il manque à faire attention à ce point, cela ne constitue absolument pas une culture authentique.

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Les Bouddhas des trois époques, par la prajña pâramitâ
Obtiennent l'Eveil Suprêmement Inégalé.[ anuttara-samyak-sa.mbodhi]
Sachez donc que la prajña pâramitâ est le grand mantra divin, le grand mantra lumineux,
Le mantra insurpassable, le mantra incomparable,
Capable d'ôter toute souffrance, authentique, incontestable;

C'est-à-dire que ce ne sont pas seulement les bodhisattvas qui, en se fondant sur cette prajñâ, entreprennent leur culture, mais ce sont aussi les bouddhas des trois époques. Il n'en est aucun qui ne se fonde sur cette prajñâ pour obtenir la parfaite réalisation du résultat de l'éveil insurpassé, correct, égal et juste. C'est pourquoi [le Sütra] dit que: "les bouddhas des trois époques, par la prajñâ pâramitâ obtiennent l'anuttara-samyak-sa.mbodhi." Il s'agit d'une expression sanscrite. Le "an" est privatif. "Uttara" signifie surpassé (outré). "Sam" signifie correct. "Yak" signifie "égal". "Bodhi" signifie Eveil. Ceci est le terme le plus élevé pour le résultat de la bouddhéité. En le considérant à partir de cela, on sait donc que la Prajñâ pâramitâ peut chasser les démons de la naissance, de la mort et les afflictions. C'est pourquoi [le Sütra] dit que c'est le grand mantra divin. Il peut rompre la noirceur de l'ignorance qui a persisté à travers la longue nuit de la naissance et de la mort. [Le Sûtra] dit fonc que c'est le grand mantra lumineux. Autant en ce monde qu'au-delà il n'y a pas une seul dharma qui puisse surpasser la prajñâ. [Le Sûtra] dit fonc que c'est le mantra insurpassable. Comme la prajñâ est la mère de tous les bouddhas, qu'elle donne naissance à chacune des innombrables qualités méritoires, il n'y a rien dans le monde ou au-delà du monde qui l'égale. Seul ceci est capable d'égaler tous les autres. C'est pour cette raison que [le Sûtra] déclare qu'il est le mantra inégalable.

Quant à ce qui est décrit comme un "mantra", il ne s'agit pas de laisser entendre [qu'à part ceci] il y ait quelqu'autre mantra. C'est simplement que cette prajñâ [en elle-même] l'est. Pourquoi alors est-il dit "prajñâ" et qu'après on en parle en plus comme d'un "mantra"? C'est en vertu de la rapidité de l'efficacité spirituelle associée avec [ces] mots définitifs. C'est du même ordre que les ordres secrets utilisés par les militaires. Personne parmi ceux qui peuvent accomplir en silence les actions qui ne soit vainqueur de façon décisive. La prajñâ est capable de démolir les armées de démons de la naissance et de la mort de telle sorte qu'on puisse être vainqueur de façon décisige de la même manière. C'est pourquoi elle est aussi comme un doux [élixir] de rosée. Qui le boit peut éviter la mort. Si donc quelqu'un possède la saveur de la prajñâ, cette personne peut soudainement se débarasser de la grande calamité de la naissance et de la mort. C'est pourquoi il est mentionné qu'il est capable d'ôter toute souffrance. Qu'il mentionne ensuite qu'il est authentique, incontestable, afin de montrer que le discours du Bouddha n'est pas erronné. Ceci procède du désir que les gens croient sincèrement et ne nourrissent pas de doute à son sujet. [C'est parce que] dans la culture, l'esprit de décision est essentiel.

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Or, voici donc ce mantra de la prajña pâramitâ

Considérant que le prajñâ possède vraiment la qualité de capacité à débarasser des souffrances et conduire à l'accomplissement du bonheur, il profère donc le mantra secret, afin que les gens le retiennent silencieusement [en mémoire] afin de saisir sa rapide efficace.

Gate, gate, pâragate, pârasamgate, bodhi svâhâ.

C'est du sanscrit. Le texte qui précède ceci constitue la déclaration manifeste et ouverte de la prajñâ. Il n'est pas tel qu'il admette d'une compréhension intellectuelle. Simplement, on le récite en silence. La rapidité de son efficacité réside spécifiquement dans son pouvoir inconcevable et ineffable qui provient de l'oubli de nos émotions et de l'avoir mis fin à [la poursuite] de la compréhension. C'est ainsi que la raison de la rapidité de ses effets bénéfiques tient à la lumière de l'esprit qui existe dès l'origine chez tout un chacun. Les bouddhas le réalisent et l'emploient comme la merveilleuse fonction des superpouvoirs spirituels. Les êtres restent confondus à l'égard de cette lumière et l'emploient comme la base pour s'engager dans la pensée erronnée et le dégoût des objets [des sens]. La raison pour laquelle on l'emploie tous les jours et que pourtant on en est inconscient, c'est à cause de notre propre obsurcissement de la vérité fondamentale. C'est ainsi qu'on est injustement soumis à d'amères souffrances. Comment cela pourrait-il ne pas être lamentable?

Il suffit de pouvoir s'éveiller à ce qui existe dès l'origine et, sur place même, renverser l'illumination et la réfléchir [vers l'intérieur]. Si on se plonge obstinément dans la culture alors la barrière des sentiments associés avec la naissance et la mort s'écroulera tout soudain. C'est exactement comme une pièce qui serait restée dans l'obscurité pendant un millier d'années. Une seule lampe est en mesure de dissiper [les ténèbres]. On n'a pas besoin de chercher ailleurs d'autres moyens habiles. Là où nous possédons la détermination de nous éloigner de la naissance et de la mort, si nous abandonnons cette [méthode], ce n'est pas qu'il y aurait quelque bac ou radeau [dont nous pourrions nous prévaloir]. Comme il a été dit, lorsqu'on est ballottés par les vagues au milieu de l'océan des souffrances, la prajñâ est comme un bateau. Au milieu de l'obscurité de cette longue nuit, elle est une lanterne.

Nos contemporains parcourent des routes dangereuses. Ils dérivent impuissants sur l'océan des souffrances. Lorsque quelqu'un est en possession de son propre libre arbitre et pourtant manque à chercher cela, je n'ai pas d'idée de l'endroit où il ou elle pourrait [autrement] chercher refuge. Même si les choses sont comme cela, la prajñâ demeure [l'épée magique connue sous le nom de] Shou-lian qui coupe nettement à travers tout à peine elle le touche. Même si les choses étaient complètement coupées par elle, [celui qui la manie] pourtant ne s'en rendrait même pas compte. Si on n'est pas un sage spirituel, alors on est incapable de l'utiliser, combien plus encore s'il s'agissait de quelqu'un de moindre!

This 4/98 Beta Translation copyright © 1998 by Dharmamitra. All rights reserved.

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Notes

1. [Dharmamitra] utilisait en anglais le système Yale de transcription. Ce système ne valant que pour les anglophones, j'ai restitué les formes habituelles. (texte)

2. Les deux sortes de naissance et de mort renvoient à: a) naissance et mort grossièrement physiques; et b) la production et l'extinction qui se produisent au niveau le plus subtil de l'existence. (texte)

3. La traduction chinoise du Sütra du Coeur rendt le mot "coeur" par "shin" qui signifie autant "esprit" que "coeur". C'est pour cette raison que Han-shan tire cette référence vers le concept d'"esprit". (texte)

4. "Supérieur" correspond au sanskrit "ârya." Il s'agit en fait d'un terme technique pour désigner quiconque a réalisé la "voie du Voir" (texte)

5. Les cinq aggrégats sont les cinq composantes fondamentales de l'être que le mondain typique saisit comme constituant un "soi": les formes, les sensations, les perceptions, les volitions ou facteurs de composition, et les consciences. (texte)

6. "Vénérable" renvoie ici à Sâriputra. (texte)

7. Les quatre grands éléments sont la terre, l'eau, le feu et l'air. Dans les contextes où l'interprétation littérale semble forcée, il est parfois utile de penser en termes de solidité, de liquidité, de chaleur et que tout adjectif que l'on pourrait choisir pour décrire "l'aérianité", par exemple la "mobilité" "l'insubstancialité", etc. (texte)

8. Les "Deux Véhicules" renvoie à: a) les "auditeurs" ou "disciples" qui obtiennent l'état d'arhat en entendant les enseignements du Bouddha; et b) les pratyekabuddhas qui sont nés lorsqu'il n'y avait pas de bouddha dans le monde mais qui ont malgré tout atteint un niveau relativement élevé de libération au moyen de leur méditaitons sur la causalité. (texte)

9. Les "trois domaines" sont celui des désirs, celui des formes, et celui sans forme. (texte)

10. "Les myriades de pratiques" renvoient aux pratiques entreprises par le bodhisattva pendant les éons de la durée de son voyage vers la bouddhéité. (texte)

11. Les "six perfections" sont: le don, la conduite éthique, la patience, la vigueur, l'absorption méditative, et la sagesse. (texte)

12. Les "Trois Véhicules" sont les modes de pratique des auditeurs, des pratyekabuddhas, et des bodhisattvas. (texte)

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