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Lo spirito delle dottrine essenziali del Buddhismo Mahayana assume l'uguaglianza tra uomini e donne, anche se, nel monde secolare, la posizione delle donne buddhiste è più bassa da quella degli uomini buddhisti. La tradizione buddhista cinese, seguendo in ciò l'insegnamento ugualitario dello Spirito di Risveglio univo, difende una buddheità universale, non-discriminante, acessibilie ad ogni essere sensibile, fosse maschio o femmina. Nondimeno, lo statuto della donna e le sue capacità spirituali non sono state tenute in così grande stima dalla storia del Buddhismo quanto lo furono dalla scuola del Cian cinese. Benché il Buddha ammetta che «donne, che hanno lasciato il domicilio per il senza domicilio nel Dharma e la disciplina proclamata da Quello-che-ha-trovato-la-Verità, possono realizzare il frutto del raggiungere-la-corrente o quello del non-ritornare-più-di-una-volta, o quello di non-tornare-più o della perfezione», [1] le donne non sono state considerate quante uguali in sviluppo spirituale nella letteratura buddhista. Le donne buddhiste, agli inizî del Buddhismo, godevano di una posizione più elevata delle loro più tardive emule, eppure in parecchi testi buddhisti vengono mostrate quante gelose, stupide, apparssionate, e piene di odio. I prototipi di quest'immagine negativa della donna sono le figlie di Mara, personificazioni della Lussuria, dell'Avidità e dell'Invidia. Viene consigliato ai praticanti maschili che hanno messo il corpo e la mente sulla Via della Liberazione di tener le donne a distanza. [2] Si dice delle donne che hanno cinque ostacoli, cioè che sono incapaci di diventare un re Brahma, Shakra, un re Mara, Çakravartin o Buddha. Il corpo della donna viene considerato impuro e vergognoso. Nella letteratura mahayanista, si verifica un'evoluzion graduale verso di un concetto positivo delle donne, in termini di saggezza e di pratica. Questo cambio viene basato sulla dottrina e la filosofia del Buddhismo Mahayana. Allorché la letteratura pre-Mahayana rappresenta il concetto tradizionale di un'istituzione monastica stabilita e dominata dai monaci, il Mahayana difende la figura del Bodhisattva che incarna il massimo stato di saggezza e di compassione nel quale ogni discriminazione sessuale e sociale non esiste più. Tutti, maschi e femmine, monaci o laici, vengono considerati un potenziale buddha. Eppure, la letteratura mahayanista, anche se avanza un concetto ugualitario, non mantiene gli statuti ugualitarï della donno in modo unanime. Lo statuto spirituale delle donne viene presentato diversamente da sutra a sutra all'interno stesso della tradizione mahayanista. [3] In linea di massima, i sutra mahayanisti che dipingono il progresso spirituale delle donne possono venir classificati in quattro tipi, che illustrano il graduale miglioramento negli atteggiamenti rispetto alle donne .[4] 1. I sutra che hanno un'atteggiamento negativo rispetto alle donne. In tali sutra, le donne sont descritte come rappresentando il mondo secolare, il 'samsara' e sono quindi potenziali ostacoli per la crescita spirituale. Nell' Udayanavatsaraja-parivartah (Racconto del re Udayana di Vastasa), nel Maharatnakuta, leggiamo, Le
donne possono distruggere i puri precetti Il Dazheng Zhouxiang kongde jing (Mahayana Sutra sui meriti di fabbricare immagini del Buddha) descrive le donne quante d'animo angusto, gelose e piene di odio. Non perdonano e non ricambiano la gentilezza. Anche quando stanno in ricerco del Risveglio, non sono persistanti. E vero che il Mahayana era più simpatico verso delle donne, ma l'elemento misogino è persistito in parte nella sua letteratura. Eppure, quel pregiudizio estremo contro delle donne non è più l'atteggiamento dominante. 2- I sutra che negano alla donna una presenza nella Terra del Buddha Le scritture della Terra Pura sono in più notevoli di questa classe. Per esempio, i trentaquattro voti del Maha Sukhavâtivyuha-sutra sostiene che, O
Bhagavat, se, dopo l'aver ottenuto la Bodhi, Il Piccolo Sukhavativyuha dichiara esplicitamente anche lui che non ci stanno donne nella Terra Pura. Anche se la possibilità di rinascere nella Terra Pura non viene negata alle donne, è nettamente implicito che ci vuole una natura maschile per progredire nella Via del Bodhisattva, nella Terra Pura. 3. I sutra che accettano le donne in quante bodhisattva di livello inferiore. La maggioranza dei sutra mahayanisti cadono in questa categoria. Ciùo include testi quali il Saddharmapundarika, il Sumatidarikapariprccha , l' Astasaharikaprajna-paramita, ecc. In questi sutra, le donne dono riconosciute in quante buone consigliere, o buoni amici (kalyanamitra) spirituali, ma vengono confinate ai livelli più bassi dei bodhisattva. Per rimanere consistenti col concetto ugualitario mahayanista verso di tutti gli esseri sensibili, il motivo della trasformazione sessuale è stato introdotto nei sutra. Se la virtù di una donna, il suo merito e la sua saggezza sono straordinari, ella può, con un cambio di sesso, diventare un bodhisattva o un buddha nella vita presente o futura. Il cambio di sesso simbolizza una transizione dalla condizione imperfetta dell'essere umano, rappresentata dal corpo femminile, sino alla perfezione mentale di un bodhisattva e di un buddha, rappresentata dal corpo maschile. Sicché, in risposta alla sfida di Sariputra, che rappresentava la tradizione negative rispetto alle donne, la Ragazza-Dragone del Sutra del Loto, che viene descritta come essendo intelligentissima ed avendo penetrato il più profondo Dharma, si cambia in bodhisattva maschile e diventa immediatamente un buddha. [7] Qui, la trasformazione dal genere femminile a quello maschile è un prerequisito per che la Ragazza-Dragone possa realizzare la buddheità. Benché il caso della Ragazza-Dragone dimostri la possibilità di realizzare la buddheità che hanno le donne, la nozione di dicotomia, cioè persista la nozione di mascolinità e di femminilità. 4. I sutra che accettano le donne in quanto bodhisattva avanzati e buddha imminenti. Il sutra di Vimalakirti i quello di Srimala appartengono a questa categoria. In ambedue questi sutra, la posizione della donna giunge al suo culmine. La base dottrinale di detto culmine trovasi nelle dottrine mahayaniste di sunyata (vacuità), di Tathagatagarbha , non-dualità, ecc. Invece di tentare d'identificare la mascolinità collo statuto di bodhisattva e la buddheità, i sutra di questa categoria asseriscono che le nozioni di dualità -- sia maschio che femmina, sogetto o oggetto, ecc. -- non sono altro che attaccamenti mentali che contradicono l'insegnamento della vacuità. Le caratteristiche di "mascolinità" o di "femminilità" non sono altro che illusorie e impertinente. Su di queste basi, il bodhisattva femminile rifiuta di cambiare sesso. Quando Sâriputra la chiede di trasformarsi, la dea del Vimalakirti Nirdesa-sûtra risponde : « Sto qui da dodici anni, ed ho ricercato le caratteristiche innate della femminilità, ma sono stata incapace di trovarle. Come le posso cambiare?»[8] Allora la dea trasforma Sâriputra in donna. Questo per rinforzare la sua asserzione che ognuno trascenda le distinzioni di sesso quando si concepisce il mondo quanto vuoto. Questo concetto viene illustrato concertamente dalla trasformazione di Sâriputra. ------------------------------------------------------------------------ La scuola del Cian appartiene alla tradizione del pensiero del Tathagatagarbha che diffende l'illuminazione universale e la trascendenza delle differenze nel campo del xiang o caratteristiche esterne. Non ci stupiamo dunque se è nella scuola Cian del Buddhismo cinese che le monache hanno ricevuto i massimi riconoscimento e rispetto. Quest'atteggiamento positivo verso delle donne è assolutamente legato alle dottrine su delle quale si è fondata la scuola del Cian. La maggioranza dei documenti di maestre bikkhuni del Cian si trovano nelle collezioni di biografie dei maestri del Cian, come il Zhengde quandeng lu, Xuquandeng lu ( Il postume della Trasmissione della Lampada), il Wudeng hueiyuan (la Collezione delle Cinque Lampade), il Wudeng quanshu (la Collezione completa delle CInque Lampade), e parecchi altri. Ci sono circa tre dozzine di bikkhuni riportate in questa letteratura storica cian. La maggioranza di queste recensioni, tranne poche eccezioni, sono brevi. Non forniscono molte informazioni sulle vite di queste donne-maestre Cian, ma contengono il loro discorso Cian esattamente. Tra queste maestre Cian riferite, si trovano soltanto Dzongzhi, Liaojan, Liao Tiemo, Yuanji, Shiji e la monaca anonima che ebbe un incontro con Tankong, che siano anteriore all'epoca Tang. Le altre appartengono alle cinque sottoscuole post-Tang della scuola del Cian, essenzialmente alla scuola di Linji, al tempo delle dinastie Ming e Qing. Negl'insegnamenti del Primo Patriarca della scuola del Cian, si trova la dottrina che ha fondato l'atteggiamento positivo del Cian rispetto alle donne. G l'insegnamenti del Primo Patriarca Bodhidharma sono contenuti nelle Due Entrate e Quattro Pratiche, riferite dal suo discepolo Tan Lin e citate nel Lengzhia shizu zhi (Verbali dei Maestri e Discepoli della Scuola del Lanka). A secondo questo testo, Bodhidharma insegnava che benché numerosi siano quelli che possono entrare nella Via, gli si puo compendiare in due categorie, cioè l'Entrata per Principio, e l'Entrata per Pratica. L'Entrata per Principio vuol dire realizzare il Principio tramite gl'insegnamenti (zhiao), cioè, credere sodamente che tutti gli esseri sensibili possiedono la medesima veritiera natura, che però, non è manifesta, perché viene oscurata dalle afflizioni. Se si arriva sino ad abbandonare il campo del falso, e tornare alla «contemplazione del muro», raggiungere uno stato di uguaglianza tra se stessi e gli altri, i grandi e gli ordinari, ci si trova in accordo col Principio [9] La natura innata del Risveglio possieduta da tutti gli esseri sensibili sta al cuore dell'insegnamento dello Cian. Trascende tutte le dualità e caratteristiche distintive (laksana), ivi comprese la mascolinità e la femminilità. Come pure diceva il maestro di epoca Song Dahui Zonggao (1089-1163) nelle sue instruzioni alla sua discepola Miaoyuan : «Nelle
specie, ognuno è uguale, senza riguardi per il fatto di
essere maschio, Dice anche : «Potresti
dire che si tratta di una donna, e che le donne non hanno parte alcuna
nello Non solo riconoscevano i maestri Cian le capacità spirituali delle donne, ma in alcuni casi anche, avevano la mente aperta assufficienza per poter ricercare la loro instruzione presso di delle bikkhuni. Quell'atteggiamento liberale verso delle donne è difatti consistente con lo spirito antiautoritario dello Cian. La letteratura cian menziona donne illuminate che hanno sfidato, confuso e portato monaci al Risveglio. Questi resoconti non indicano solo la fiducia in se stessi di queste monache e il loro adempimento spirituale, ma mostrano anche l'atteggiamento aperto dello Cian per le donne. La prima bikkhuni menzionata nella letteratura Cian fu la discepola di Bodhidharma, Zongzhi. Non conosciamo la storia della sua vita. Il Zhengde quandeng lu ci dice che prima di tornare in India, dopo numerosi anni d'insegnamento in CIna, Bodhidharma chiese ai suoi discepoli che gli raccontassero la loro realizzazione del Dharma. Daofu
disse : «Percepisco che la Via del Buddhismo consiste nel
trascendere il linguaggio La
bikkhuni Dzongzhi disse : «Quel che capisco io, è
come vedere allegramente la Terra
del Buddha Aksobya. Quando la si è vista una volta, non
la si vede mai più». Taoyu
disse : «I quattro elementi sono sin dall'origine vuoti ed i
cinque aggregati non Finalmente,
Huike si prosternò davanti al maestro e rimase seduto in
silenzio. Questa è la narrazione del modo in cui venne trasmesso il Dharma al Secondo Patriarca Huike. La bhiksuni Dzongzhi era una dei suoi più avanzati allievi di Bodhidharma. Anche se non era il primo discepolo, il semplice fatto che abbia un ruolo in questa scena della trasmissione del Dharma è per se molto significativo. Potremmo dire che questa è un ottimo inizio per le bikkhuni nella tradizione Cian. La maestra del Cian più conosciuta è Moshan Liaojan. [13] La sua storia è molto rivelatrice. Infatti, è l'unica monaca cui parla il Zhengde quandeng lu. La sua storia è come segue : Quando
viaggiava il bikkhu Guanxi Zhixian [14] da parte e d'altra [in ricerca di una Liaojan
mandò una monaca di servizio a chiedergli : «E Lei
solo un visitatore, o sarà Zhixian
rispose : «Per il Dharma del Buddha». Allora,
Liaojan salì sulla sua sedia. Zhixian rispose : «Dall'ingresso della strada» (lett., dalla bocca della Via). Disse
Liaojan : «Perché mai non ce l'ha
chiusa?» Zhixian non seppe rispondere nulla. Chiese
: «Cos'è Moshan (lett. la
montagna-vertice)?» Liaojan disse : «Il suo vertice
non Davanti
a questo, Zhixian non poteva che sottomettersi. Diventò
giardiniere nel monastero Più
tardi, quando Zhixian diventò un maestro Cian, riconobbe
l'insegnamento di Liaojan L'incontro di Moshan e di Zhixian è molto significativo in ciò che, per primo, un monaco Cian, nel suo quesito del Risveglio, fosse stato consenziente al rompere colla tradizione opposta a ciò che un monaco potesse imparare o prosternarsi davanti ad una monaca. Secondo, perché dopo l'aver ottenuto un insegnamento di Risveglio, le avesse pubblicamente dato il credito, e infine, perché la scuolo del Cian nel suo assieme consentiva a riconoscere la superiorità spirituale della monaca col documentalre quell'evento.[17] A secondo la tradizione, il Buddha aveva stabilito otto regole come condizioni per ammettere le donne nel Sangha. Queste regole mettevano il Sangha delle bikkhuni in una posizione subalterna a quello dei bikkhu. Cinque tra queste regole specificano che le bikkhuni dovettero esser instrutte o ricevere la certificazione dai bikkhu negli affari tali il Vassa, la cerimonia dell'Uposatha, l'iniziazione Upasampada, e via dicendo. In nessuna parte nelle scritture buddhiste si trova che un bikkhu debba chiedere l'insegnamento a una bikkhuni. La prosternazione del monaco era inaccettabile nella tradizione buddhista. Quel che fece Zhixian rappresentava dunque una radicale rottura colla mentalità maschile dominante. Eppure, si può lo stesso sentire l'attaccamento al xiang tra maschi e femmine nella conversazione tra Liaojan e Zhixian. La risposta di Liaojan che «il suo vertice non è visibile», alla domanda di Zhixian «Cos'è Moshan?» implica l'invisibilità o la trascendenza di xiang. Eppure, Zhixian non capisce il messaggio. Chiede allora a cosa somiglia l'occupante di Moshan (lett. montagna-vertice). A mo' di risposta, Liajan gli mette i puntini sulle i, all'effeto che ella (Moshan) non ha forma ne maschile ne femminile. Eppure Zhixian non è sodisfatto dalla risposta e spinge sempre più in là per che si trasformi. L'implicazione è che deve dimostrare la sua realizzazione col trasformarsi da maschio prima di ottenere il risveglio, allo stesso modo della Ragazza-Dragone. Liaojan rigetta recisamente l'idea. Non si sa se aveva i poteri sovranaturali per produrre una trasformazione sessuale. Ma non è questo il problema. Il suo rifiuto di accettare fosse soltanto l'idea indica che ha già capito l'impertinenza del genere sessuale nella realizzazione della buddheità. Un altro punto significativo, che fa valere Liaojan nell'incontro, è che ella non è interessata nei poteri sovranaturali, poiché non hanno nulla a che vedere col Risveglio. E' vero che il Buddhismo insegna che dopo che un praticante abbia raggiunto un certo livello di realizzazione, i suoi poteri spirituali si sviluppano. Si dice che un arhat possiede sei poteri sovranaturali (sadabhijna): l. la
capacità di vedere qualsiasi cosa in qualsiasi posto, Come si è visto qua sopra, lo statuto delle donne culmina nell'apparenza triomfante di Srimala nello Srimala Sutra e la dea nel Vimalakirti-nirdesa Sûtra. Srimala, un bodhisattva femminile avanzato, non è soltanto il personaggio principale di un sutra buddhista, ma anche insegna l'importantissima dottrina del Tathagatagarbha; che trovasi diffendere l'esistenza della buddheità universale. La dea, una figura simbolica, rappresenta la "femminista" liberale che insegna ardimente la dottrina di sunyata a Sariputra, il rappresentante della tradizione conservatrice. Questa dottrina insegna che ogni distinzione convenzionale di mascolinatà contro femminilità, di bene contro male, di samsâra contro nirvâna e via dicendo -- sono semplicemente illusorie, Liaojan, pur vivendo in una società cinese dominata dagli uomini, aveva pienamente capito l'insegnamento buddhista di sunyata e lo spirito non-convenzionale del Cian. Dimostrava sinceramente che ella era dello stesso stampo, aveva la medesima visione e la medesima chiaroveggenza di Srimala e della dea. Nella letteratura Cian, la storia di Liaojan è spesso stata citata nell'insegnamento del Dharma dato dai maestri Cian. Per esempio, Hungzhi l'ha menzionata a più riprese nel Hungzhi Qanshi kuanglu.[19] Tahui e Yuanwu pure loro hanno riportato la sua storia in quanto esemplare, quando davano il loro insegnamento. [20] Quest'atteggiamento liberale e aperto è carattéristico dello Cian, così che lo esemplificano le istruzioni del maestro Cian Wuxiang a una donna. La figlia di un alto personaggio dal nome di Mujung era molto interessata dall'insegnamento del Buddhismo. Venne vedere Wuxiang e disse : «In quanto donna, non sono libera per che ho gli ostacoli ed i cinque impedimenti. Sono ristretta dal corpo femminile. Vengo quindi vederLa allo scopo di esaurire la fonte della trasmigrazione [nel ciclo della vita e della morte]». Wuxiang le dice allora : «Poiché aspira [alla liberazione], Lei è già un grande uomo il non-pensiero è non-maschile, il non-pensiero è non-femminile.» [21] Come lo dimostra questa storia, la donna ha accettato l'immagine tradizionale della donna e l'idea dell'inferiorità del corpo femminile. Per contrastare questa idea erronea e stereotipata, Wuxiang le fece notare che non appena aveva avuto l'aspirazione al Risveglio, aveva trasceso la limitazione di sesso. Il campo del risveglio, che Wuxiang interpretava come il non-pensiero, non è ne maschio ne femmina. E' interessante vedere che una storia simile è riferita nel Qingde quanding lu. In quel caso però, la discriminazione nei riguardi delle bikkhuni è apparente, perlomeno esternamente. Quando una bikkhuni anonima ha voluto fare una predica cian formale, il monaco Tankong le ha detto : «Una bikkhuni, in quanto donna, non dovrebbe insegnare il Cian». La bikkhuni gli rispose :
Allora Tankong la sbatté fuori . [23] Da questo dialogo, possiamo vedere che Tankong, prima di tutto, sfida la capacità ed il diritto della bikkhuni ad insegnare. poi, quando essa gli risponde che anche una ragazzina di otto anni può conseguire la buddheità, Tankong riferisce i concetti tradizionali di trasformazione sessuale, che identificano la mascolinità col Risveglio. Come Liaojan, la bikkhuni nega semplicemente la validità, la pertinenza e la necessità di una tale trasformazione. Le due storie però si chiudono diversamente. una finisce coll'ommaggio fatto dal monaco alla monaca, mentre l'altra finisce col monaco che sbatte la monaca fuori. Quando diciamo che la scuola del Cian ha un concetto più liberale e simpatico al riguardo delle donne, non vuol necessariamente dire che ne fanno altrettanto tutti i monaci. Un' altra monaca che ha svolto un ruolo importante nel processo di ricerca del Risveglio di un monanco si chiamava Shiqi. La sua biografia non si può trovare in nessun posto nella letteratura buddhista. Viene però menzionata nella biografia del monaco Juzhi. Questi viveva in una capanna sul monte Qinhua. Un giorno, Shiqi, portando un cappello di bambù e reggendo un bastone metallico[24], arrivò davanti alla sua capanna. Girò tre volte attorno a Juzhi e gli disse :
Come lo possiamo vedere con questa storia, la bikkhuni Shiqi doveva essere una praticante illuminata del Cian e aveva abbastanza sicurezza di se per sfidare un monaco. Quel che incalzava Juzhi di esprimere era la sua comprensione dell'essenza del Cian, in altre parole, qual era il livello di penetrazione allo quale aveva acceduto. Dopo l'aver fallito l'esame, si è sentito vergognoso dall'aver un corpo di maschioma non la penetrazione di un maschio, mentre Shiqi, che aveva un corpo di femmina, aveva la penetrazione di un maschio. I suoi sentimenti rispecchiano il senso di superiorità del maschio. E' il senso della sua inferiorità al livello spirituale che l'ha spinto a cercare il Risveglio. In tal caso, la penetrazione femminile svolge un ruolo positivissimo e socorrevolissimo. Ecco un'altro resoconto di una monaca chiamata Yanzhi, in relazione con un monaco. A secondo il Fozu guangmu, Yuanzhi viveva a Qingzhuse e aveva praticato la meditazione in una grotta del monte Tairi [26] Ella e il suo fratello, un monaco chiamato Yuanjue, avevano studiato con huineng, il Sesto Patriarca del Cian. scrisse un libro intitolato Yuanmingge (Il Suono dell'Illuminazione perfetta) cui si diceva che era paragonabile in penetrazione al Zhengdaoge (Il Suono della Realizzazione della Via) dal famoso monaco Yungqia. Più tardi, quando Yuanjue morì sul monte Wutai, si tenne sulla testa, e nessuno poté capovolgere il suo cadavere. La sua sorella Yuanqi andò sul monte Wutai, rimpreoverò al cadavere e lo capovolse.[27] Questa storia dimonstra che Yuanqi aveva una comprensione migliore dello spirito del Cian quanto il suo fratello. Il Zhiaotai pudeng lu riferisce un incontro tra la bikkhuni Yuanqi ed il maestro cian Zuefeng Yiqun. Vi è detto che Yuanqi era stata ordinata all'era Qingyun della dinastia Tang (710-711). Dopo l'aver praticato la meditazione al monte Tairi per qualche tempo, se ne andò vedere Zuefeng. Egli le chiese :
In questa storia, Yuanqi e Zuefeng si sfidano mutualmente dallo svelare la suttiliezza del Cian coll'uso del doppio senso, una delle tecniche tipiche cui usavano i maestri Cian per insegnare gli allievi loro, ed anche dagli allievi stessi per indicare la loro penetrazione. Eppure, si volta istintivamente per verificare l'orlo del vestito quando Zuefeng l'inganna col dirla che strascica per terra. Questa reazione dimostra evidentemente che non è del tutto libera di attaccamenti. Apparentemente, Zuefeng ha avuto la meglio nel «match». Un' altra bikkhuni maestra cian che ha avuto un'incontro difficile con un monaco cian è Macinadiferro Liu (Liu Tiemo). Le date della nascita e della morte sue sono ignote. Viveva in una capanna a quindici chilometri dal monte Guei dove viveva il famoso maestro Guishan Lingyou (771-853 EC)[29] Aveva praticato il Cian per parecchio tempo, e la sua penetrazione era riputata profondissima. Un giorno, andò visitare Guishan. Il Piyenlu riferisce la loro conversazione :
Quale il senso di tutto ciò ? L'autore del Piyenlu cita un maestro Cian dal nome di Fengxue che commenta come segue :
La bikkhuni Macinadiferro Liu viene descritta come essendo stata una favilla di pietra focaia, come una carne di lampo. Cio che dice nella conversazione cian, deve significare qualche cosa. Il monte Guei sta a qualche novecento chilometri dal monte Tai, come si potrebbe aspettare che Guishan andasse a questa festa ? La domanda era soltanto una risposta alla frase di Guishan al suo arrivo : uno «adunandosi», l'altro «lasciandosi andare». Guishan risponde alla sua domanda col fare nient'altro che stendersi. Questo è un'altra «adunanza», e quando ella se ne va in silenzio, ciò simbolizza il «lasciar presa». Si rispondono l'un'a l'altro come due specchi che si rispecchiano mutualmente, senza che vi si vedesse alcun'immagine.
Il Wudeng huiyuan [33] riferisce di un incontro tra il grande maestro Zhaocho e una monaca anonima. Un giorno la monaca chiese a Zhacho : «Qual è il senso del senso segreto?» Zhaocho fece il gesto di sparare su di qualcosa. La monaca disse : «Il Suo Venerabile ha sempre questo». Zhaocho disse : «E' Lei che ce l'ha sempre». [34] Il senso segreto significa qui la verità ultima, la quale, a secondo l'insegnamento buddhista, trascende le parole. E' per questa raggione che Zhaocho ha usato di un gesto, in vece di parole, per esprimere la verità inesprimabile. Eppure, la monaca non era d'accordo all'effetto che Zhaocho avesse ancora avuto bisogno di un gesto per designare la verità ultima, poiché l'uso di un'azione per indicare la verità non è necessario ed è, infatti, un attaccamento. Zhaocho la confutava dicendo che l'attaccamento alla nozione di distacco è un attaccamento ancora più grande. Come lo possiamo vedere nella discussione precedente, la tensione tra discriminazione sessuale e gli ideali buddhisti di ugualitarismo persista tra tutta la letteratura buddhista, tradizione cinese del Cian inclusa. Comparativamente parlando, è la scuola Cian che adopera l'atteggiamento più simpatico e liberale rispetto alle donne. In una tradizione ripiena di pregiudizi misogini, come lo si vede nella società cinese, è molto significativo che le buddhiste cinesi abbiano non solo trovato il loro posto sulla via che porta al rigoglio religioso e alla realizzazione di se, ma che hanno anche giocato un ruolo attivo e istruttivo coll'aiutare i loro colleghi maschi nel raggiungere la loro meta religiosa. Quando l'autentico rigoglio religioso solo, piuttosto che il sesso e lo statuto sociale, fanno da criterio unico, allora la civiltà fa un grande balzo in avanti. Per tale contributo ha diritto la scuola Cian alla gratitudine.
1. I.B. Horner, Tr. The Book of the Discipline, Pali Text Society, London, 1975, vol.5, p.354. (ritorno) 2. Nel Sûtra in Quarantadue Sezioni, il Buddha dice ai monaci: «Siate attentissimi al non guardare le donne. Se vi capita di vederle, non le guardate. Siate attentissimi al non parlare con loro. Se parlate con loro, assicuratevi di preservare le vostri menti ed attitudini». (ritorno) 3. Più studiosi hanno pubblicato i loro studi sulle donne buddhiste, questi ultimi anni. Eccone taluni. Dianna Paul, Women in Buddhism, Lancaster-miller, 1980. Rita M. Gross, "Buddhism and Feminism: Toward their Mutual Thansformation," Eastern Buddhist, no.1. (spring, 1986). pp. "Changing the Female Body: Women and the Bodhisattva Career in Some `Maharatnakutasutra` ," Journal of the International Association of Buddhist Studies, 1981. (ritorno) 4. Pual, Women in Buddhism, pp.169-171. (ritorno) 5. T. 11, p.543. (ritorno) 6. F. Max Muller, Tr. The Bonso-waei Gappei Jodo Sunbukyo, Taitong Press, 1961, p.390. (ritorno) 7. Il Miaofa lienhua jing (il Sûtra del Loto), T. 9, p.35. (ritorno) 8. Il Weimozhi jing (`Vimalakirti-nirdesa sûtra`), T.14, p.574b. (ritorno) 9. T.85, pp.1283-1291. (ritorno) 10.Dahui puzhue chanshi yulu, zhuan 23, T.47, p.909b. (ritorno) 11. Dahui puzhue chanshi yulu puzhuo, Dainihon zokazokyo 1, 31, 5, p.455a. La traduzione proviene da Miriam L. Levering, "The Dragon Girl and the Abbess of Mo-shan: Gender and Status in the Ch'an Buddhist Tradition," Journal of fthe International Association of Buddhist Studies, vol.5, no.1, 1982, p.20. (ritorno) 12.Il Zhengde quandeng lu (ivi appresso abberviato in ZQL) , T.51, p.219b-c. (ritorno) 13.Moshan è pure il nome della montagna dove viveva Liaojan. E' un costume buddhista cinese che i monaci e l e monache vengono designata ossia col nome del posto, ossia con quello del monastero, dove abitano. (ritorno) 14.Per la biographie di Jinxien vedi ZQL, Quan 12. (ritorno) 15.ZQL, T. 51, p.289a. La traduczione è stata tratta da "The Dragon Girl," p.28. (ritorno) 16.Hsu Ju-chi, comp., Jiyue lu (Taipei: Jen Shanmei jupan she, 1959), quan 13 (vol.2), pp. 932-933. (ritorno) 17.Il celebre maestro giapponese Dôgen era pure lui molto liberale nel modo suo di rendere ommaggio alle donne o bikkhuni. Diceva : «Quando fai indagini di Dharma presso una monaca che trasmette il Tesoro dell'Occhio del Vero Dharma ... che ha raggiunto le ultime tappe del bodhisattva, che le rendi ommaggio, la monaca riceverà naturalmente il tuo ommaggio». (Levering, p.30). (ritorno) 18.William G. Soothill e Lewis Hodous, ed., A Dictionary of Chinese Terms, p.123, et p.138. (ritorno) 19.Vedi T.48, p.16b, p.32b, p.42b, p.44c e p.47b. (ritorno) 20.Voir le Hongzhi chanshi konglu, T.48. p.32b. p.44c, et p. 94b. Le Yuanwu foguo chanshi yulu répète l'histoire (T.48, p.779b.) (ritorno) 21.Il Lidai fapao chi, T.51, p.192a-b. (ritorno) 22.A secondo la mitologia cinese, lo spirito della volpe selvatica è capace di parecchie specie di autotrasformazione. (ritorno) 23.ZQL, T.51, p.294c. (ritorno) 24.Il bastone di mettallo è una delle diciotto cose che può possiedere il monaco o la monaca. E' solo parzialmente di metallo, particolarmente gli anelli che si scuotono e servono ad annunciare la propria presenza. Serve anche di simbolo per l'espulsione dei demoni. (ritorno) 25.ZQL, zhuan 11, T.51, p.288a-b. (ritorno) 26.Vedi il Goqin dushu zhizheng, vol.63, p.24. (ritorno) 27.Una storia molto simile viene segnalata nel Sunggao sengquan. Yingfung era un monaco che aveva ricuvuto la sua istruzione dal maestro cian Nanquan. Grazie alla sua pratica della meditazione, Yingfung ottenne poteri sovranaturali. Un giorno, vide due eserciti combattersi. Affiche smettessero il combattimento, volò al di sopra del campo di battaglia e i soldati furono troppo occupati a guradarlo volare per combattersi. Fece parecchie altre cose insoliti come questa. Per dimostrare i suoi poteri miracolosi, morì stando sulla testa e nessuna riuscì a capovolgerlo. La sua sorella che era monaca venne e gli fece una ramanzina : «Vecchio fratello, vivo non ti comportavi a secondo le regole. Ora che sei morto, continui a stravagare e a confondere la gente!» Dopo l'aver detto questo, toccò leggermente il suo corpo e cadde subito. (T.50, p.847a) (ritorno) 28.Il Zhiaodai pudeng lu, chuan, 24, vol.137, p.170. (ritorno) 29.Linyo (771-853) era della quarta generazione dopo del Sesto Patriarca. Per la sua biografia, vedi ZQL, quan 9, T.51, p.264. (ritorno) 30.Il Piyen lu, T. 48, p. 164-165. La traduzione è tratta da Thomas e J.C. Cleary, tr., The Blue Cliff Record, Shambhala, Londra, p.159. (ritorno) 31.Ibid. p.163. (ritorno) 32.Il Xongyong lu, T.48, p.264c-265a. (ritorno) 33.Il Wudeng huaiyuan è una collezione di cinque raccolte distinte. Si tratta del Quandeng yu yinzhi, del Diansheng kongdeng lu, del Qianzhung qingguo zhudeng lu, del Tsungmen liendeng hueiyiao, e del Zhiadai pudeng lu. Fu compilata da Dachuan Puzhi della dinastia dei Song e fu pubblicata nel 1253. EC. Include la maggioranza dei maestri importanti delle cinque scuole del Cian durante la dinastia Song. (ritorno) 34.Vedi il Chanyuan mongzhio, Dainihon Zokazokyo, vol.148, p.133. (ritorno) |
