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On pourra trouver la version originale anglaise de ce
texte à: Je remercie Mr Stuart Lachs qui m'a aimablement autorisé à effectuer une version française de son travail.
Moyens de pouvoir: Etablissement d'une hiérarchie dans le Bouddhisme Ch'an/Zen en Amérique, par Stuart Lachs[1] Article révisé à partir d'une présentation faite au Congrès de l'American Academy of Religion, à Boston en 1999. Représentation idéalisée Maître/roshi Transmission du Dharma Lignage Zen Kôans L'aliénation du Maître/roshi Transmission du Dharma
La transmission du Dharma, selon la convention, est la reconnaissance formelle par le Maître du fait que l'étudiant a atteint un entendement égal au sien. Une personne ayant la transmission du Dharma dans la lignée Rinzai et qui enseigne dans une grande ville de l'état de New York a fourni la définition suivante de la transmission du Dharma dans mon questionnaire: "Reconnaissance formelle par un enseignant qu'un étudiant est officiellement son héritier dans le Dharma &emdash;&emdash; c'est à dire que le sens sans mots transmis du Bouddha Shakyamuni à Mahakashyapa et ainsi de suite est maintenant arrivé à ce moment-ci et à cet endroit-ci. Ecrit et enregistré dans le lignage." La conception à laquelle adhère cet enseignant est très largement partagée en ce qui concerne la transmission de l'enseignement Zen "authentique". Cette reconnaissance par un maître qu'un étudiant est un héritier de son Dharma est censément identique avec l'esprit pleinement réalisé du Bouddha. C'est la continuité de cette chaîne d'esprits éveillés, censément spécifique au Zen, et remontant à la figure historique mais également fortement mythologique du Bouddha (et même au-delà selon une autre réponse) qui forme la base conceptuelle de la considérable autorité de l'enseignant actuel. Du point de vue traditionnel du Zen, la transmission du Dharma justifie qu'on donne au Maître l'autorité qu'on accorderait au Bouddha lui-même. La transmission du Dharma est employée en ce sens depuis la dynastie Tang (EC 618-907).[25] C'est cet usage d'une lignée spirituelle comme base d'authenticité ("un enseignement spécial en dehors des écritures") [26] plutôt que la dépendance sur l'autorité d'un texte particulier, ou en conjonction avec les écritures, qui distingue l'école Chan des autres écoles chinoises de l'époque. Cette conception implique que la transmission du Dharma ne soit conférée que sur la base de la réalisation spirituelle de l'élève et en plus, que la transmission soit reçue des mains de l'enseignant vivant, plutôt que dans un rêve ou d'une autre manière.[27] Après enquête, on se rend compte que l'expression "transmission du Dharma" est bien plus souple et ambiguë que ce que nous, Occidentaux, supposons. Il est sûr qu'en principe, on la donne en reconnaissance de ce que l'étudiant a atteint une réalisation de l'esprit aussi profonde que celle du maître lui-même (en admettant que le maître a une réalisation profonde). Cette conception, pour les pratiquants occidentaux du Zen d'aujourd'hui correspond à la compréhension de l'expression "transmission d'esprit à esprit (i shin den shin). La transmission d'esprit à esprit implique logiquement l'éveil du disciple, car si le maître est éveillé, et que ce qui est transmis, c'est l'esprit éveillé du maître, alors, il faut que l'étudiant aussi soit éveillé. Cependant, tout au long de l'histoire du Chan/Zen, on a accordé la transmission du Dharma pour d'autres raisons. Cela peut être pour n'importe laquelle d'une certaine variété de raisons, qu'on présume légitimes à un moment donné ou dans certaines conditions. Selon certains chercheurs, la transmission du Dharma a en fait été utilisée comme un moyen d'accorder le statut de membre dans une lignée donnée d'enseignement. On s'en est servi pour maintenir des contacts politiques vitaux pour le bien-être du monastère, pour maintenir la continuité du lignage même si le récipiendaire n'a pas ouvert son oeil du Dharma, pour cimenter un lien personnel avec un élève, pour renforcer l'autorité de missionaires qui répandent le Dharma dans des pays étrangers, [28] ou pour accorder le salut (de manière posthume dans le Japon médiéval) en permettant au récipiendaire défunt de rejoindre la "ligne de sang" (ketsumyaku) du Bouddha. Au cours de la dernière période de la dynastie Song (EC960-1280), on donnait de façon routinière la transmission du Dharma aux responsables les plus anciens d'un monastère, probablement afin que leur route vers l'abbatiat ne soit pas bloquée. [29] Il est clair que l'Eveil n'a pas toujours été considéré comme le critère essentiel pour la transmission du Dharma. Manzan Dohaku (EC1636-1714), réformateur Sôtô, a propagé l'idée que la transmission du Dharma dépendait de l'initiation personnelle entre un maître et un disciple plutôt que sur l'Eveil du disciple. Il a maintenu cette opinion face à une forte opposition, ayant jusqu'à citer en sa faveur la formidable autorité du Zen japonais, Dôgen (EC 1200-1253).[30] C'est devenu et reste à ce jour la doctrine Sôtô officielle. Pour donner un exemple contemporain du rôle fonctionnel de la transmission du Dharma dans l'institution Zen, tout autant qu'une leçon d'histoire institutionnelle, prenons l'école Sôtô dans le Japon contemporain. Cette école s'attache à coller aux structures institutionnelles du temps de Dôgen lorsque chaque temple Sôtô devait avoir un abbé et que tout abbé devait avoir la transmission du Dharma. En 1984, il y avait 14 718 temples Zen Sôtô au Japon, et 15 528 bonzes Sôtô. Puisque chaque abbé doit être un bonze, il s'ensuit que presque tous les bonzes Sôtô (95%) ont la transmission. Il faut noter qu'une majorité de ces bonzes passent moins de trois ans dans un monastère. Plusieurs se contenteront d'un an, voire six mois, de formation. Typiquement, alors qu'il y a de nombreux textes Sôtô qui portent sur le rituel de la transmission du Dharma, il n'existe pratiquement rien sur les qualifications nécessaires.[31] La vaste majorité des bonzes Zen Sôtô, au Japon, sont eux-mêmes les fils, en général les fils aînés, de bonzes de temples, et qui reprennent le temple de leur père, plus ou moins comme une 'affaire de famille'.dans le cas où il n'y aurait que des filles dans la famille, on arrange un mariage entre l'une des filles et un jeune bonze qui, sinon, n'aurait pas d'autre opportunité pour acquérir son propre temple. Le but essentiel de tous ces arrangements est de s'assurer que l'ancien abbé et son épouse aient un endroit où vivre après leur retraite. La transmission du Dharma n'est alors plus guère qu'une formalité. [32] Pour donner un exemple moderne de transmission entre les vivants et les morts, Yasutani-roshi, un des maîtres Zen les plus influents en Occident, considérait avoir un lien personnel spirituel avec Dôgen, et se considérait un héritier direct du Dharma de Dôgen en vertu de cette possession du "véritable oeil du Dharma" (Shobogenzo). Il pouvait donc établir sa propre autorité sans faire référence aux lignées patriarcales Sôtô ou Rinzai.[33] Le sens et la valeur de la transmission du Dharma et du lignage Zen n'est pas à strictement parler une préoccupation moderne. A la fin de la dynastie Ming (EC 1368-1644) en Chine, ces problèmes étaient des sujets éminents parmi les maîtres Chan les plus importants, qui exprimèrent une grande variété de vues. Certains croyaient pouvoir transmettre leur Dharma à un disciple dont l'oeil n'était pas ouvert, mais qui était capable de diriger le monastère. Ceci était appelé "le sceau de la pastèque", c-à-d. sans rapport avec un sceau en pierre. Fa-tsang (1573-1635), un Maître Lin-chi célèbre, croyait que le Dharma est quelque chose qu'il faut comprendre et qui est en rapport avec l'affirmation de l'esprit. Ce Maître croyait qu'il est possible d'être le successeur d'un maître mort depuis longtemps, qu'on n''a jamais rencontré, à partir du moment où la compréhension entre Maître vivant et Maître décédé existe. Il ne croyait pas qu'il soit nécessaire d'avoir un certificat de lignage pour être considéré Maître Chan. Son frère dans le Dharma, Tung-rung (1592-1660), pensait précisément le contraire, qu'il était nécessaire de rencontrer son maître vivant et d'avoir un certificat de lignage. De même, dans l'école Tsao-tung y avait-il une variété de vues. L'une qui était assez commune était que l'Eveil est dans notre propre esprit, qu'il n'y a pas de raison de chercher de confirmation de la part de quelqu'un d'autre, si on est libre de doutes. Un des maîtres de cette école, Wui-yi Yuan-lai (1575-1630), croyait que l'essence de l'école Chan était qu'il faut qu'il y ait une correspondance des esprits, et pas la transmission formelle de l'école. Il croyait que toutes les lignées du Chan avaient été rompues, que leurs lignées s'étaient éteintes, mais que toutes les cinq écoles Chan d'origine pouvaient toujours être considérées comme présentes en autant qu'un quelconque pratiquant avait la compréhension correcte correspondant exactement à la compréhension ancienne de cette école. ce Maître était également opposé à la transmission du Dharma dans le but de perpétuer la lignée institutionnelle. Il appelait cela: "ajouter de l'eau pour couper le lait". En conséquence, pour lui il était préférable d'avoir une personne avec un entendement vrai sans transmission du Dharma plutôt qu'une personne avec un certificat fondé sur pas d'entendement. Avec une personne qui a un réel entendement, mais pas de transmission du Dharma, seule l'école se termine, la Voie reste juste et aucun dommage n'est perpétré contre le Dharma. Avec une transmission du Dharma qui ne serait pas basée sur la réalisation de l'esprit, l'école continue, mais sa réalité est fausse, elle trompe l'esprit, elle trompe le Bouddha, elle trompe le monde. En un tel cas, on a des aveugles qui conduisent les aveugles, et tous sauteront dans le grand feu. Il fut mentionné qu'autant la lignée de Lin-chi que celle de Tsao-tung furent rompues [34]. Il est notoire que des quatre grands maîtres de l'époque Ming tardive, aucun n'appartenait aux écoles de Lin-chi ou de Tsao-tung et trois des quatre n'avaient pas de certificat formel de lignage.[35] Rien d'étonnant, étant donné les implications de la convention de la transmission du Dharma, que des conceptions très idéalisées de la personne qui la reçoit, et du rôle lui-même prévalent de nos jours parmi les étudiants américains du Zen. La plupart des étudiants veulent comprendre l'expression "transmission du Dharma" comme une espèce de sceau de garantie USDA (équivalent de NF/CSA ?) de ce que le Maître/roshi est pleinement éveillé, et que ses moindres gestes manifestent donc l'Absolu. Cette attitude est bien illustrée par les réponses à mon questionnaire: "Un Maître Zen est une personne qui a été certifiée comme existant dans un esprit de plein Eveil..."
Lignage Zen
Le troisième élément de cette triade conceptuelle qui étaye l'autorité institutionnelle, c'est le "Lignage Zen". Dans l'introduction d'un livre récent de Maître Sheng-yen, Subtle Wisdom (Subtile Sagesse), il affirme que son but est de décrire l'arrière-plan et le développement du Chan autant pour les nouveaux lecteurs que pour ceux qui disposent de peu d'information ou d'informations erronnées. Il nous informe alors que, "depuis l'époque du Bouddha, les maîtres ont accordé la 'transmission' de leur sagesse à leurs disciples lorsque ceux-ci ont démontré avoir l'expérience et l'entendement du Dharma, les enseignements du Bouddha. C'est en conséquence de cette forme de reconnaissance que les lignages se sont développés..."[36] Ici, l'idée que le lignage Chan remonte au Bouddha est clairement implicite. Même s'il ne dit pas que la lignée serait ininterrompue, ceci est implicite dans le texte, vu que la tradition Chan existe toujours et qu'elle est transmise de Maître à disciple. Ce qui est soigneusement omis par l'auteur qui sait très bien ce qu'il en est, par ailleurs, c'est qu'il n'existe rien de tel qu'un lignage Chan ininterrompu qui remonterait au Bouddha, et que le lignage auquel il est prétendu n'est pas basé sur une réalisation spirituelle profonde. La notion que le Chan/Zen participe d'un lignage ininterrompu remontant au Bouddha est répétée d'un contexte Zen à l'autre. La mention ci-dessus du mythe de la transmission/du lignage Zen par Maître Sheng-yen n'est qu'une répétition récente du mythe que l'école du Zen a propagé et transmis depuis les débuts en Chine au cours de la dynastie Tang. Dans les réponses à mon questionnaire, il a été répété par au moins trois enseignants Zen américains dont je sais qu'ils sont 'détenteurs de la transmission'. Ce paradigme du lignage, en plus de l'idée des divers "patriarches" se tenant au long d'une ligne d'ancêtres, ne s'est pas produit par hasard. On sait bien que la culture chinoise accorde une grande importance au culte des ancêtres et à la généalogie patriarcale. En essence, le Chan a remplacé cette lignée familiale fondée sur la naissance, qui est fondamentale pour la société chinoise traditionnelle, par une famille "spirituelle" dont la généalogie remonterait au Bouddha, c-à-d., le lignage Chan. Ce qui ne veut pas dire que la structure lignagère du Chan soit intrinsèquement chinoise, ou qu'elle ne soit qu'une création de l'imagination chinoise. Les maîtres kashmiris qui ont fondé la tradition méditative en Chine ont apporté avec eux "le noyau de la théorie de la transmission par laquelle le véritable enseignement du Bouddhisme se transmet depuis le Bouddha Shakyamuni à travers une succession de patriarches". [37] Cette convention s'insèrait bien dans l'ordre confucéen pré-existant, et facilitait l'acceptation de ce qui était en fait une religion étrangère. Alan Cole écrivait: "Depuis qu'on a ouvert les grottes de
Dun Huang au début de ce siècle, on sait que les textes
Comme nous l'avons vu plus haut, cependant, le Chan/Zen tente de se donner une légitimité au moyen d'un lignage et d'une transmission incontestable remontant à un Bouddha Shakyamuni mythifié. Ce mythe correspond à une forme de construction humaine qui est nécessairement sujette à interprétation humaine. Par légitimité, j'entends la "connaissance" socialement objectivée qui sert à expliquer l'ordre social. Une autre façon de dire que la légitimité est une réponse à toute question portant sur le "pourquoi" des arrangements institutionnels. Toute légitimité entretient une réalité socialement définie. A certains moments, une certaine légitimité peut avoir l'air d'être au-dessus de toute question et tout le concept de construction et interprétation de l'esprit peut être caché voire perdu. Mais à certains autres moments, pour une quelconque raison historique, les contingences des situations humaines arrachent cette couverture et laissent voir à quel point l'apparent absolu de la construction est réellement fondée dans l'interprétation et l'entendements humains. Berger écrit: "Tous les mondes construits socialement sont intrinsèquement précaires. Maintenus par l'activité humaine, ils sont constamment menacés par ces faits humains que sont l'intérêt propre et la stupidité." [39] Le Zen a l'air de s'être piégé à sa propre rhétorique lorsqu'il a idéalisé des expressions-clef comme Maître/roshi, transmission du Dharma, et lignage Zen. Il a divorcé des prétentions à l'authenticité provenant des sûtras ou tous autres textes canoniques pour fonder son authenticité sur la lignée. Inhérent à ce modèle, on a l'idée corollaire de la Transmission du Dharma de maître éveillé en maître éveillé en remontant jusqu'au Bouddha. Le bouddha représente tout autant la nature ontologique de l'Univers que l'épitomé de l'accomplissement humain. Il est aujourd'hui nécessaire d'entretenir le mythe du lignage ininterrompu fondé sur la transmission d'esprit à esprit, de même qu'il était nécessaire pour les bonzes de la dynastie Song qui ont créé le mythe et se sont battus pour le faire admettre comme fait historique. Il n'y a pas d'autre moyen de soutenir la prétention du Chan à représenter l'esprit de Bouddha. Il devient alors important d'insister sur les liens ancestraux, à travers la transmission d'esprit à esprit, qu'ils soient vrais ou inventés. Le niveau des mérites et de la sainteté auquel atteignent les patriarches Chan et des maîtres est un souci important des membres vivants de ce lignage Chan, c-à-d les maîtres/roshis vivants. C'est le prestige du lignage mythique qui permet à ces maîtres vivants leur situtation privilégiée dans la tradition monastique bouddhiste et dans le monde bouddhiste en général. [40] Quoiqu'il soit possible d'étudier les trois expressions Maître/roshi, transmission du Dharma et lignage Chan/Zen séparément, ils sont, en ce qui concerne l'autorité dans le Zen, entremêlés et fonctionnent presque comme un ensemble. Cette convention de la transmission au sein d'une lignée exige que ce qui est transmis soit totalement et authentiquement l'esprit du Bouddha. Il est important de noter qu'il ne peut y avoir de transmission partielle. En conséquence, on est un maître ou on n'en est pas un. Il n'existe pas d'état intermédiaire ou équivoque; personne n'est reconnu comme étant "une sorte de Maître" ou "presqu'un Maître". Si quelqu'un est un maître, il a donc réalisé l'esprit de Bouddha, et fonctionne donc de la perspective de l'absolu, point de vue qui va au-delà de l'entendement de l'être sensible ordinaire. En ce sens, le Maître représente la manifestation mystérieuse, sacrée de la véritable nature, l'Esprit de Bouddha. Berger expose ainsi le tableau général: "Si la religion légitimise si efficacement, c'est parce qu'elle met en relation les précaires constructions de la réalité de la société empirique avec la réalité ultime. Les ténues réalités du monde social y sont enracinées dans le plus-que-réel sacré, en les situant en fait à l'intérieur d'un cadre de référence cosmique et sacré qui transcende par définition les contingences des signifiants et de l'activité humains. Les constructions historiques de l'activité humaine sont considérées d'une position avantageuse qui, de par sa propre définition, transcende l'histoire et l'homme."[41] En conséquence, selon la rhétorique du Zen, chaque acte du Maître est une manifestation de la vérité vivante du Zen, chaque activité est un enseignement si seulement l'élève veut bien le saisir. Tout ce qui semble mauvais, problématique ou contradictoire est dû à ce que l'étudiant manque de pénétration dans l'absolu, ou l'Esprit de Bouddha, d'où surgissent toutes les actions et les intuitions du Maître. Ce modèle conduit nécessairement à une idéalisation du Maître/roshi. En tant qu'incarnation de l'esprit éveillé du Bouddha, le Maître est totalement au-delà de notre compréhension et ne peut donc être soumis à notre entendement ou à notre jugement. Rien d'étonnant, donc, si une grande partie des comportements que l'on peut constater dans les centres Zen américains peut avoir l'air sectaire au non-initié.
Kôans
L'un des aspects spécifiques du Zen qui a capté l'attention des Américains, c'est le kôan Zen. Comme nous l'allons voir plus loin, on utilise le kôan de plusieurs manières et il a un certain nombre de fonctions. Comme beaucoup le savent, un kôan est une histoire ou plus correctement une rencontre entre un Maître et un disciple ou toute(s) autre(s) personne(s). On les utilise dans le cours d'une forme de méditation qu'on appelle Méditation de Kôans (Ch. k'an hua Ch'an, J. kanna Zen), ce qu'on connait sous l'appellation populaire d'étude des kôans. Au Japon, l'étude des kôans est devenue, au fil du temps, très formalisée dans chaque lignage d'enseignement, chaque lignée ayant son propre cursus de kôans "au travers" desquels il faut passer, des réponses acceptées correspondant aux cas donnés, et une méthode standardisée pour guider secrètement l'élève à travers le cursus des kôans et réponses. [42] Le contenu d'un cursus à l'intérieur d'une lignée reste secret bien gardé. Ces dialogues sont le plus souvent totalement confondants pour le non-initié. Les kôans ne sont pas des compte-rendus historiques d'événements réels, quoique c'est ce que croient les bouddhistes d'Extrême Orient, comme beaucoup d'autres, si ce n'est la majeure partie des pratiquants contemporains. Il s'agit plutôt de re-créations de la façon dont les maîtres éveillés du passé pourraient avoir parlé et agi. La popularité des textes de kôans a fini par informer la pratique orale factuelle. [43] C'est-à-dire qu'ils ont fini par servir de modèles aux formes de la rhétorique et de la procédure dans le discours public à l'intérieur des institutions Zen. Si le concept des kôans en tant qu'invention littéraire impliquerait trop de calcul ou d'artifice de la part des compilateurs, on peut les voir d'une autre façon comme étant les contes folkloriques de la tradition Zen. [44] Même si les Américains veulent croire qu'ils suivent une forme ancienne et orthodoxe d'étude des kôans dans le cadre d'un Zen chinois, coréen ou japonais, ce n'est guère le cas, car une telle forme n'existe pas. Il n'existe pas de façon unique d'utiliser les kôans; on ne sait pas avec exactitude à quel moment les kôans ont été utilisé dans la Chine des Song et après. Un maître coréen populaire aux USA a construit un cursus de kôans qui semble refléter l'idée qu'en ont les Américains, qui correspond à la méthode de l'école Rinzai japonaise moderne, alors que ce n'est pas la forme qu'on utilise en Corée. cette version tronquée du modèle Rinzai pourrait amener l'étudiant à croire qu'il n'y a que peu ou pas de contenu intellectuel dans l'étude des kôans au Japon moderne, cependant G. Victor Sogen Hori, un universitaire canadien qui a passé environ quinze ans de sa vie dans des monastères japonais à faire l'étude des kôans, en peint un tableau très différent. selon lui, on passe un temps considérable à rédiger des dissertations sur les kôans, qui doivent être présentées au roshi et notées par lui. On consent de grands efforts pour se familiariser avec le livre des en-têtes [45] de sorte que cette grande collection de phrases est essentiellement apprise par coeur. Finalement, pour ceux qui le peuvent, il faut écrire des poèmes en Chinois pour accompagner les différents kôans.[46] Comme presque tous les autres aspects du Zen, les kôans et l'éveil qui, on l'espère s'ensuivra de leur étude, sont présentés aux américains d'une manière extrêmement idéalisée. Les qualités présentées dans les descriptions idéalisées que contiennent les anecdotes des kôans sont tout naturellement transférées sur le Maître/roshi, puisque la rhétorique Zen présente les personnes qu'elles concernent comme ayant complètement maîtrisé les kôans. On peut voir un exemple de cette conception idéalisée dans la citation suivante de Yasutani-roshi dans son commentaire du kôan Mu: "Dès que
vous aurez explosé dans l'Eveil, vous étonnerez le Ciel et vous
ébranlerez la Terre.
On pourrait croire à lire cette description, que le roshi ne se déplace que dans un "samadhi d'innocentes délices". Cependant, voyez comment le même roshi pleinement éveillé manifestait sa sagesse lorsqu'il traitait les conditions sociales et politiques du Japon moderne. La citation qui suit contient des mots qui n'ont été écrits par Yasutani que pour un public exclusivement japonais, peu avant sa mort en 1972. Après avoir traité de traîtres le mouvement ouvrier et les syndicats japonais, il poursuit en disant: "Les universités que nous avons aujourd'hui doivent être écrasées toutes sans exception. Si ce ne peut être fait en vertu de la constitution actuelle, alors celle-ci doit être déclarée nulle et non avenue le plus vite possible, car c'est une constitution anti-japonaise qui ruine la nation, une constitution honteuse née comme l'enfant bâtard des forces d'occupation alliées"[48] Ce genre de vues était un aspect consistant des discours de Yasutani dans l'arène politique et sociale, ce qui recouvre au minimum les 40 dernières années de sa vie. Les kôans servent essentiellement de deux façons. Dans les groupes associés à la tradition Sôtô du Zen japonais, ils servent lors des enseignements formels soit comme thème principal du cours, soit comme dispositif pédagogique pour faire ressortir une point quelconque ou bien soit pour servir d'indication. Dans les groupes associés aux traditions Rinzai ou Sambôkyôdan du Zen japonais, de même que dans certains groupes appartenant aux traditions coréenne ou chinoise, les kôans sont également utilisés ainsi, but aussi, et de façon plus importante, on s'en sert comme de sujet de méditation pour l'étudiant. Des rencontres privées avec le maître (jap. sanzen ou dokusan) font partie du processus lorsque l'on se sert ainsi des kôans. Dans les écoles du Zen où le kôan dispose d'une prééminence en tant que foyer d'attention de la pratique méditative, le kôan a cette fonction additionnelle de renforecer le pouvoir du maître ainsi que l'autorité d'une hiérarchie institutionnelle en partie fondée sur ce qui ressort largement de l'invention littéraire. Le maître, ayant ostensiblement maîtrisé les kôans, est une représatation vivante de l'esprit d'éveil qu'indique le kôan. L'enseignant juge de la pénétration de l'étudiant et décide si sa réponse est complète ou suffisamment profonde pour obtenir la confirmation, ou l'approbation et pour passer au cas suivant dans le cursus. Quoique la rhétorique populaire prétende le contraire, le fait de "passer" au cas suivant ne signifie en rien que l'étudiant ait profondément compris le cas présent. Il y a un certain "passage" qui a lieu, dont on ne discute pas ouvertement et sur lequel on n'écrit rien. C'est-à-dire que l'on fait avancer l'étudiant dans le cursus des kôans même s'il n'y a que peu de pénétration ou de réalisation dans plusieurs d'entre eux. Les rencontres privées entre élève et enseignant ont lieu sous une forme stylisée: de l'encens brûle dans l'atmosphère feutrée et privée de la salle d'entrevue, l'étudiant s'incline en entrant et en quittant la pièce, et se prosterne par terre avant de venir s'asseoir devant le maître qui l'attend, assis. C'est ce dernier qui contrôle l'entrevue; qui décide s'il encourager légèrement ou fortement, donner un indice ou simplement renvoyer l'élève, le réprimander ou l'encourager, raconter une anecdote personnelle ou rester glacial, et mettre un terme à l'entrevue à sa volonté d'un tintement de cloche. Finalement, c'est l'enseignant qui décide si l'étudiant doit "passer" à un autre cas ou, ce qui est encore plus important, lorsque la pénétration de quelqu'un est une expérience suffisamment Zen ou pas.[49] Il est entendu parmi les pratiquants que c'est là le vrai Zen, là où la véritable formation se fait en secret. L'étudiant ne doit pas discuter de quoi que ce soit qui se passe en sanzen avec qui que ce soit d'autre. Dans cette atmosphère et ce contexte, il est facile de voir comment l'élève fait la connexion entre le maître d'aujourd'hui et les grands Maîtres du passé dont les paroles et les gestes sont examinés dans les kôans. Comme j'espère l'avoir montré, la rhétorique des institutions Zen reconnaît dans le maître d'aujourd'hui qui attend l'étudiant dans la salle d'entrevues feutrée, le descendant vivant de nos ancêtres chinois, les grands maîtres du kôan. Le discours soutient que par cette transmission d'esprit à esprit et ce lignage Zen ininterrompu il existe une connexion directe entre ce maître vivant et le Sixième Patriarche et Bodhidharma, et, en fait, la lignée complète de patriarches et jusqu'au Bouddha lui-même. Cette notion de connexion directe est mentionnée dans l'idiome Zen comme "de sourcils à sourcils", ce qui implique une grande intimité, et donc entendre des mêmes oreilles et voir par les mêmes yeux".[50] Ainsi, par cette participation à un échange qui est intimement lié par la forme et le symbole aux activités des maîtres éveillés, l'étudiant rejoue le kôan lui-même, et dans un sens, entre dans le domaine sans limite de l'espace sacré. A travers toutes les entrevues privées, le Maître/roshi présente le cas, dirige la discussion ou les demandes, introduit un langage spécial et parfois, une manière physique de répondre ou encore peut-il répondre par une histoire personnelle. Mais toujours est-il lui et seulement lui l'arbitre final de la pénétration ou de la compréhension correcte, c'est à dire du "passage" à travers le kôan. Ce que signifie réellement ce "passage varie grandement d'un enseignant à l'autre et d'un cas sur l'autre. Même entre les plus grandes figures de la tradition Zen peut-on trouver de grands désaccords sur ce que signifie la "réalisation". Dôgen, par exemple, le fondateur du Zen Sôtô au Japon, critiquait Ta-hui (EC 1088-1163) un contemporain de son propre maître, et peut-être le plus grand représentant du Zen à kôan et un des géants du Chan en Chine. Il l'accusait de n'avoir aucune pénétration et l'accusait, en essence, d'être un escroc. Pendant une retraite de sept jours, les rencontres privées entre l'élève et le Maître/roshi se répètent plusieurs fois par jour, et en d'autres occasions peut-être une à plusieurs fois par semaine. Mais cela se passe toujours avec l'entendement qu'il s'agit là du "véritable" enseignement et que l'on se trouve confrontés à l'essence du Zen. Il n'est pas peu important que ce soit là qu'on va avancer dans ce groupe donné, que l'on sera reconnu en tant que bon élève ou préféré, qu'on va entraîner pour son rôle de futur enseignant voire faire entrer dans la famille du Bouddha de par l'acte de la transmission du Dharma. berger écrit: "Si la religion légitimise aussi efficacement, c'est qu'elle met en relation les précaires constructions de la réalité de la société empirique avec la réalité ultime."[51] Ici, dans la salle de sanzen, en privé, parmi les courbettes, les cloches et l'encens, au moyen du kôan, l'étudiant affronte la compréhension Zen de la réalité, l'ensemble de la tradition Zen ou de nos "Ancêtres Zen", comme l'énonçait un groupe. L'étudiant se retrouve en présence de la nature de Bouddha ou de l'Esprit de Bouddha comme étant manifeste au quotidien dans le rôle du maître qui reste assis en silence, attendant que l'élève soit venu lui présenter sa propre nature de Bouddha. Ceci se passe dans un environnement où le Maître/roshi est manifestation de l'absolu, le tenant-lieu du Bouddha. Le Maître invite, cajole, encourage l'étudiant à se joindre, à voir, à prendre part à cette sacralisation du monde quotidien au moyen du kôan, du Bouddha manifesté et des ancêtres. L'enseignant est assis face à l'élève, il l'affronte, et l'élève se prosterne et se présente à lui totalement et de tout coeur. L'orchestration de la rencontre opère sur au moins deux niveaux différents d'idéalisation. L'un est tacite et textuel, selon l'usage des histoires littéraires de sagesse, dont le maître a censément maîtrisé le sens ésotérique profond, et qui représente un paradigme idéalisé de la relation maître/élève. L'autre, plus explicite et gestuel, se joue dans l'échange ritualisé des courbettes, le soin accordé à l'arrangement physique de la pièce, l'apprentissage d'un langage nouveau, une façon d'exprimer des idées pas aisément saisies par le non-initié, et l'entraînement à répondre spontanément et de manière iconoclastique, c'est-à-dire par des actions presque formellement prescrites. Cette idéalisation de l'enseignant et de l'institution qu'il ou elle représente résulte en dernière analyse dans la légitimation de la hiérarchie institutionnelle. C'est par le biais de ces actes hautement ritualisés et, jusqu'à un certain point, des réponses rituelles au kôans eux-mêmes, que l'autorité du Maître/roshi s'incarne et reçoit sa signification. L'étudiant participe à un rituel qui incarne le maître vivant en tant qu'égale du Bouddha et de la lignée des patriarches. Au même moment, l'élève se soumet à sa propre position d'être humain ordinaire, avec ses désirs de progresser, de réaliser et d'être reconnu. Malgré le fait que tous ces éléments de l'entrevue sont des conventions monastiques, reflétant la structure institutionnelle bien plus que quelque qualité inhérente à l'Eveil, l'étudiant peut avoir l'impression qu'il ou elle participe en fait à un événement situé dans un espace sacré et hors du temps. Tout le scénario est entièrement construit par des gens, et pourtant, on fait croire à l'élève que c'est là la seule façon, ou la manière dont ça s'est toujours fait depuis le début ou les temps les plus anciens du Zen. Ainsi que le décrit Berger, l'intention du rituel est de "faire oublier aux gens que cet ordre a été établi par des humains, et continue à dépendre du consentement des humains. On leur laisse croire qu'en suivant le programme institutionnel qui leur a été imposé, ils ne font que réaliser leurs aspirations les plus profondes de leur être et qu'ils se mettent en harmonie avec l'ordre fondamental de l'univers."[52]
Notes [25] Foulk, T.Griffith et Robert H. Sharf, "On
the Ritual Use of Ch'an Portraiture in Medieval China," Cahiers
D'Extrême Asie, 7, 1993, p. 195. [26] Pour lire une discussion intéressante de
l'acceptation plutôt tardive (début douzième siècle), voire
controversée, de cette idée auto-définissante dans le Chan/Zen,
voir Welter, Albert, " Ch'an Slogans and the Creation of Ch'an
Ideology, A Special Transmission Outside the Scriptures,"
conférence présentée au congrès annuel de l'AAR, en novembre
1995. [27] Faure, Bernard, Rhetoric of Immediacy,
Princeton University Press, 1991, pp. 221,225; [28]. Welch, Holmes, Buddhism in China, 1900
to 1950, Harvard University Press, 1967, p. 315. Welch donne le
cas intéressant d'un bonze chinois du vingtième siècle qui a
donné sa transmission à un autre bonze chinois qui était alors
en Birmanie, "sans l'avoir jamais rencontré, et sans même savoir
s'il accepterait son Dharma." [29] Foulk, T. Griffith " Myth, Ritual, and
Monastic Practice," Religion and Society in Tang and Sung China,
publié par. Patricia Buckley Ebrey et Peter N. Gregory,
University of Hawaii Press, 1993, p.160. [30] Bodiford, William M., Soto Zen in
Medieval Japan, University of Hawaii Press, 1993, p. 215."La
transmission Zen du Dharma entre maître et disciple pouvait
avoir lieu, que le disciple ait réalisé l'Eveil ou non, en
autant que le rituel d'initiation personnelle avait été
accompli." Pour une discussion plus poussée des surprenants
usages de la transmission du Dharma, voir Bodiford ci-dessus,
p.149, Welch cité plus avant, The Rhetoric of Immediacy, pp.14,
17, 225. Voir aussi "On the Ritual Use of Ch'an Portraiture in
Medieval China." [31] Foulk, T. Griffith, "The Zen Institute in
Modern Japan," pp.157-177 , Zen, Tradition and Transition,
Kenneth Kraft ed., NY, Grove Press, 1988 [32] Cette information m'a été donnée par
Brian Victoria dans une correspondance privée. [33] Sharf, Robert, "Sanbokyodan, Zen and the
Way of New Religions," Japanese Journal of Religious Studies,
Fall 1995, Vol. 22, no. 3-4. [34] Sheng-yen, Master, Investigation of
Chinese Buddhism in the Late Ming Era, Dharma Drum Publications,
1987, pp.5-7, 48-53, traduit privément pour l'auteur par par
Ming-yee Wang. Pour un type étrange et interrompu de
transmission dans la lignée Tsao-tung, voir Schlutter, Morten,
"Silent Illumination, Kung-an Introspection, and the Competition
for Lay Patronage in Sung-Dynasty Ch'an." In Buddhism in the
Sung, publié par Peter N. Gregory et Daniel Getz, Honolulu:
Hawaii University Press, 1999. [35] Les quatre maîtres furent Ou-I
(1595-1653), Ta-guen Cheng-Ke (1543-1603), Yun-chi Chu-chung
(1535-1615), et Han Shan (1546-1623). Les commentaires de Han
Shan sur le Sûtra du Diamant et le Sûtra de l'Illumination
complète ont été traduits en anglais dans Luk, Charles, Chan and
Zen Teaching, première série et troisième série, respectivement,
Rider & Co., 1960 and 1962. Pour quelques unes des paroles
de Han Shan sur la méditation, voir Luk, Charles, The Secrets of
Chinese Meditation, Weiser, 1979. Voir aussi Ou-I, An
Exhortation to be Alert to the Dharma. Trans. Dharma Master Lok
To. Ed. Dr. Frank G. French, Bronx, New-York: Sutra Translation
Committee of The United States and Canada, 1987. [36] Sheng- yen, Master, Subtle Wisdom,
Doubleday, 1999, p. IX. [37] McCrae, John, "Encounter Dialogue and
Transformation in Ch'an" in Paths to Liberation, publié par
Robert Buswell et Robert Gimello, University of Hawaii Press,
1992, p.359. [38] Cole, Alan, "Fathering Your Father and
Other Literary Privileges in the Platform Sutra," conférence
donnée lors d'un séminaire à l'Université de Princeton sous les
auspices de Stephan Teiser, décembre 1998, p. 12, permission de
citer accordée par l'auteur. [39]The Sacred Canopy, pp.32-34 [40] " Myth, Ritual, and Monastic Practice" in
Sung Ch'an Buddhism, in Religion and Society in T'ang and Sung
China, p.174. [41] The Sacred Canopy, pp. 32-34. [42] Soto Zen in Medieval Japan, pp.145-148. [43] McCrae, John, Encounter Dialogue and
Transformation in Ch'an, in Paths To Liberation, publié par
Robert E. Buswell et Robert M. Gimello, p.340 [44] Cette idée des kôans en tant que contes
folkloriques a été suggérée par Robert Aitken, dans Original
Dwelling Place, Counterpoint, 1996, p.103 [45] Phrase d'en-tête- jakugo(J)- signifie
littéralement "phrase jointe"- utilisée pour montrer sa
compréhension du kôan en choisissant un vers ou une phrase dans
le sed to Zenrin Kushin, Anthologie des poèmes Zen- une
collection de 4,380 poèmes tous repris d'une grande variété de
sources chinoises. Cf. Hori, G. Victor Sogen, "Koan and Kensho
in the Rinzai Zen Curriculum," p.26, une conférence inédite
présentée au Congrès annuel de l'American Academy of
Religion,.21 novembre, 1994. [46] Hori, G. Victor Sogen, "Koan and Kensho
in the Rinzai Zen Curriculum," pp.24-29. [47] The Three Pillars of Zen, pp.76-77. [49] Pour un traitement intéressant de la
volatilité institutionnelle dans la lignée Sambôkyôdan de
Yasutani et de qui contrôle l'éveil, allant de pair avec les
intérêts nationalistes, cf. Sharf, Robert H., "Sanbokyodan: Zen
and the Way of the New Religions," Japanese Journal of Religious
Studies, automne 1995, Vol. 22 /nos.3-4, pp.444-452. [50] Three Pillars of Zen, p.83. [51] The Sacred Canopy, p. 32.
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